Una norma que no osa decir su nombre

                                                                                                                  Sandra Filippini

 “escribir para perder el rostro tal vez sea

la única manera de escuchar el estruendo de la batalla.” [1]

¿Cómo escribir para que el estilo de lo escrito acompañe el “tono” de lo que se va a plantear?

¿Perder el rostro, estruendo, batalla?  El epígrafe propone un tono guerrero que parece exagerado para hablar de la heteronormatividad en el psicoanálisis, ¿lo será? Cansancio, hartazgo y –¿por qué no?– furia. Todo eso genera la lectura de ciertos textos de psicoanálisis que por estar tan embebidos en la heteronormatividad no pueden siquiera captar su alcance, ni menos los estragos que produce para la experiencia del análisis. ¿Batalla en el campo freudiano, entonces? Sí. Perder el rostro para que surjan en él los efectos de la heteronorma y se vuelva visible lo inviable de la fantasía de la heterodoxia. Para hacer evidente los compromisos de muchos en este campo con la heteronorma a la que le aportan fundamentos para sostener la importancia de las identidades sexuales, su existencia a priori para cada quien, así como la psicopatologización de las disidencias, por nombrar algunos de sus efectos más evidentes y escandalosos. La batalla es con la heteronorma que en gran parte del campo freudiano, así como en muchos “análisis”, funciona naturalizadamente, de forma invisible y silenciosa. Esta norma –como cualquier otra– trastoca los fundamentos del análisis y cuando es puesta en juego lo vuelve una psicología del sentido inconsciente.

La invitación es a no adormilarse con textos que repiten letanías normativas y no dejan escuchar el estruendo que provocan al entrometerse en la experiencia del análisis. Es a no repetir lo idéntico una y otra vez; a desdibujar la identidad de lo escrito consigo mismo, así como con sus referentes.

Para plantear ese debate en el campo freudiano exploraremos los suelos en los que la heteronormatividad plantó sus raíces y las vías por las que logra su permanencia. A la vez que al escribir nos valdremos de herramientas del psicoanálisis, así como de otras que encontramos en el campo queer, para ubicar más precisamente el sexo y la sexualidad en las particularidades del psicoanálisis. Para relocalizar en el psicoanálisis lo sexual y desnaturalizar lo que en algunos ámbitos le han impuesto en términos de normas e identidades. Este debate visibilizará la diversidad de prácticas que en el campo freudiano implican diferencias insalvables y que no solo vuelven inviable cualquier heterodoxia sino que, de no dar la batalla, el psicoanálisis puede volverse una práctica sofisticada de adaptación a la heteronorma.

Podría resultar exagerado hablar de batalla. Sin embargo, por los efectos que la heteronormatividad ha producido en el psicoanálisis, así como por los argumentos que cierto psicoanálisis le ha aportado a ella, habrá que desnaturalizarla para hacer lugar al estruendo. Ese estruendo hace escuchar cómo se transforma al psicoanálisis –que es una experiencia de la singularidad– en una moral, o en un saber que funciona como su caja de resonancia.

Una de las herramientas básica para esa tarea es el libro “Cómo ser gay”[2], de David Halperin. Pareciera extraño que citemos en primer lugar a un libro en el que explícitamente no se “habla” del psicoanálisis, a no ser para decir que se prescindirá de él para hablar de los modos de subjetivación gay y qué tipo de relación tienen con la cultura. Su texto sigue las trazas de la heteronormatividad en las prácticas culturales, así como en las subjetividades gay y propone, desde lo gay/queer, formas de resistencia a la heteronorma. Tanto el estilo como el contenido del libro visibilizan los efectos de esa norma en las prácticas culturales y en las subjetividades; a la vez que hacen resonar sus estruendos a través de la apropiación irónica y paródica de sus efectos en la cultura y subjetividad gay/queer. Al mismo tiempo, su estilo y contenido abren brechas en la heteronorma, así como en los diversos bloques de saber que la sostienen y la reformulan permanentemente. Entre esas “actualizaciones” de la heteronorma ubica cierto psicoanálisis que en los EEUU –donde vive su autor– ha tenido un desarrollo importante. En ese contexto, evidentemente el psicoanálisis no tiene lugar como un saber válido sobre la subjetividad ni sobre las sexualidades. El libro plantea un rechazo explícito a ese psicoanálisis que, al estar atravesado por la heteronorma, ha dado y continúa dando argumentos a la perpetuación de la psicopatologización de la diversidad sexual al tratarla como “desvío”. Si hay un desvío evidentemente hay una norma. Este libro deja en evidencia cómo la heteronorma funcionó en el psicoanálisis, tanto explícita como calladamente. Escuchar claramente sus estruendos es uno de los puntos de interés de ese texto.

En “Cómo ser gay se advierte al lector que:

Es posible que este conjunto de normas no describa el comportamiento real de la gente; al fin y al cabo, es un conjunto de normas, no una descripción empírica de la vida social. Sin embargo, sí que define las expectativas de mucha gente acerca de su forma de vida y la de los demás; implica que «las normas de género, las de orientación [erótica], las de las prácticas sexuales y las de identificación subjetiva» son consistentes y estables […]

Y es que la normatividad implica no sólo el carácter preceptivo de una práctica sexual específica, sino también la idea de que es evidente que el estilo de vida social que promueve tiene un prestigio y poder normativo sin parangón […]

El dominio de la heteronormatividad depende de la ubicuidad y la inapelabilidad de ese propósito mucho más que de la prescripción de la heterosexualidad como práctica sexual.[3]

No alcanza con definir la heterosexualidad como obligatoria para dar cuenta del tipo de relación que la sexualidad gay tiene con la cultura; lo que el libro localiza y despliega es que el funcionamiento invisible de la heteronorma es la bisagra entre sexualidad gay y cultura. La resistencia que propone desde lo gay/queer consiste en hacer chirriar esa norma-bisagra entre la sexualidad gay y la cultura, que pretendería funcionar silenciosa y aceitadamente.

Podría parecer que la tarea que se propone ese libro no incumbe al psicoanálisis. Sin embargo, al tratarse de una propuesta sobre la diversidad de los modos de subjetivación gay implica al psicoanálisis, máxime cuando su autor explícitamente prescinde de él. Podríamos discutir la forma de plantear esos modos de subjetivación, la manera de ponerlos en relación con la cultura, pero no es lo que interesa. Porque los estragos que produce la heteronorma en el campo freudiano señalan cuál es el debate, y en el análisis la batalla es con el estilo de psicoanálisis que desde la heteronormatividad expulsa al campo queer como interlocutor. En el libro se reconoce que hablar de “el psicoanálisis” no da cuenta de lo heterogéneo de ese campo. En sus agradecimientos[4] constan dos nombres de miembros de la école lacanienne de psychanalyse, por ejemplo.

Muchos de los fundamentos con que se instaura la heteronorma en el psicoanálisis se apoyan en planteos freudianos; lo irónico es que, en tiempos de Freud, éstos fueron disruptivos y transformadores.

Halperin se vale de la ironía para resaltar las interpretaciones “ready-made” que desde el análisis y la psicología construyen sentido a partir del binarismo femenino-masculino, fomentando e incluso creando modelos de identidades fijas y estables. A esas interpretaciones las llama “clichés pop psicoanalíticos”.

Los planteos identitarios de los trabajos sobre psicoanálisis que cita transforman los textos de Freud en una teoría universal, en los que la diferencia sexual anatómica y, en relación con ella, la angustia de castración, bastan para dar cuenta de la sexualidad y sus avatares. Lo paradójico es que esas formulaciones freudianas que hoy funcionan para algunos como sostenes culturales de la heteronormatividad, cuando fueron creadas produjeron transformaciones en la manera de concebir lo sexual, y abrieron vías para captar la inconmensurabilidad entre los sexos. Ellas sirvieron de herramientas para diferenciar la pulsión del instinto, para dar lugar a otras formas de localizar los objetos de las pulsiones. Asimismo, la formulación de una disposición bisexual dejó en evidencia que las identidades sexuales no se definen a priori, ni son vías que convengan al análisis para dar cuenta del sexo o de la erótica.

Podríamos continuar enumerando otras invenciones freudianas con las que el psicoanálisis delimitó los parámetros de su práctica y con las que se alejó tanto de la psicopatología como de la heteronormatividad. Por ejemplo, el estudio que Freud realizó sobre algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual[5], contribuyó a la transformación del paradigma cultural vigente que consideraba como modelo la anatomía de un solo sexo, el masculino; el femenino se definía por ser simplemente su opuesto. Esa propuesta freudiana fue uno de los operadores del pasaje del unisexo a los dos sexos, en la cultura. Thomas Laqueur, en La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud[6], estudia detalladamente ese cambio de paradigma, mostrando las transformaciones y la manera en que en cada época son creados los cuerpos por los distintos saberes.

Algunas consecuencias de la diferencia sexual en el psicoanálisis

Una de las características que vuelven más apasionante al saber analítico es su fragilidad, la que se puede percibir más claramente al volver sobre los debates a partir de los cuales se produjeron los trabajos en cuestión.

En este sentido, buena parte de lo que Freud escribió en Análisis terminable e interminable lo hizo debatiendo con lo que Sandor Ferenczi había planteado en su texto “Thalassa. Ensayo sobre la teoría de la genitalidad” y en la conferencia titulada “El problema del fin de análisis”:

Ningún análisis puede darse por terminado mientras que la mayoría de las actividades de placer preliminar y de placer final de la sexualidad, en sus manifestaciones normales y anormales, no hayan sido vividas a nivel emocional, en la fantasía consciente; todo paciente masculino debe llegar a un sentimiento de igualdad de derechos respecto al médico, indicando así que ha superado la angustia de castración; cualquier enferma debe vencer su complejo de virilidad y abandonarse sin resentimiento a las potencialidades del papel femenino para que pueda considerarse que ha superado su neurosis.[7]

No podemos dejar de señalar la manera en que el conferencista dividió y nombró a los analizantes según la diferencia de los sexos: paciente masculino y enferma. No solo en esa manera de nombrarlos sino también en lo que propone para cada uno, podemos leer la heteronorma funcionando tal cual la describe Halperin. Donde Ferenczi proponía la heteronorma, diez años después Freud señalará una dificultad que esa norma introduce en el análisis, dificultad que se le presentaba asociada al momento de la terminación del análisis.

En su conferencia de 1927 [S. Ferenczi] plantea, para todo análisis exitoso, el requisito de haber dominado esos dos complejos [castración, virilidad]. Por experiencia propia yo agregaría que hallo a Ferenczi demasiado exigente en este punto. En ningún momento del trabajo analítico se padece más bajo el sentimiento opresivo de un empeño que se repite infructuosamente, bajo la sospecha de «predicar en el vacío», que cuando se quiere mover a las mujeres a resignar su deseo del pene por irrealizable, y cuando se pretende convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida.[8]

Ese último apartado (VIII) del texto de Freud, muestra no solo la inconveniencia de la heteronorma y de las identidades sexuales para intentar dar cuenta de la terminación de cada análisis, sino también la inconvenencia de que el analista pretenda ocupar ese lugar de dispensador de la heteronorma en la transferencia. El planteo freudiano es paradójico: a la vez que escribe sobre el padecer y de la opresión del analista al pretender remitir al “paciente” a una identidad sexual, señala que encuentra una relación sexual regulada por la fantasía de castración asociada al valor del órgano sexual masculino y a rasgos asociados al género como la “actitud pasiva frente al varón”. No se puede soslayar que es en la transferencia que esas fantasías ponen en juego la diferencia sexual anatómica y que es en esa relación transferencial que se genera la angustia de castración. Ese discurso fue innovador en tanto resaltaba la dimensión fallida de la identidad sexual. Sin embargo, también se utiliza y funciona como argumento de la heteronormatividad, pues el binarismo en que se basa la diferencia sexual anatómica funda la heteronorma.

En la escena heteronormativa hay solo dos personajes: hombre y mujer. O, más sutilmente, masculino y femenino; y la puerta de la incógnita de su definición queda abierta, fundamentalmente a cuenta de lo femenino y de las mujeres. Se puede escuchar allí el estruendo del “enigma de la feminidad”[9] magnificado a fuerza de ser tantas veces repetido. Recortada del contexto esa frase se volvió una verdad en sí, soslayándose su continuación:

 Tampoco ustedes, si son varones, estarán a salvo de tales quebraderos de cabeza; de las mujeres presentes, no se espera que sean tal enigma para sí mismas.[10]

 La heteronorma, que no deja de habitar al saber del campo freudiano, entró en él como Caballo de Troya por la vía de la diferencia de los sexos. Freud captó en la transferencia que ese planteo dejaba en evidencia la irreductibilidad de la diferencia sexual. A esa imposibilidad de hacer coincidir a los sexos armónicamente la nombró “roca base de la castración”[11]. A la vez que captó que no se trataba solo de una diferencia entre los sexos, sino de esa diferencia en relación al lugar del analista en la terminación de un análisis. El lugar que encarna el analista en la experiencia del análisis no es para nada ajeno al modo en que se pondrá en juego la heteronorma en cada análisis.

El lugar para la disidencia de la norma es acotado, de ahí que a quienes no se ajusten a ella se les llame “desviados” o “invertidos”, por ejemplo. Esa lista no solo crea identidades y las nombra, sino que establece sus grados de inversión:  homo, trans, inter o travesti. No en vano el lenguaje inclusivo despierta tantas furias, ¡incluso más que el estilo de Lacan!

La heteronorma, al ponerse en juego en la cultura, trasciende a la heterosexualidad, así como a las prácticas sexuales, propone estilos de vida y modelos: por ejemplo, el matrimonio igualitario.

En su libro Hiatus sexualis. La no-relación sexual según Lacan, Guy Le Gaufey muestra, aunque sin nombrarla, la forma compulsiva y a la vez muda con que la heteronorma impone las identidades sexuales:

[… esa] locura del humano preso de la exigencia de ubicarse en uno de los casilleros sexuales que le ofrece la sociedad en la que creció. No solo que esa diferencia le es dada sin que la haya pedido para nada, sino que además llega el momento en que, tras haberla descubierto, se insiste mucho en que la reivindique, se inscriba en ella, la haga suya… dudoso privilegio de los seres hablantes.[12]

El psicoanálisis disidente de la heteronorma, el de Lacan particularmente, trató de manera diferente la irreductibilidad señalada por Freud hasta formular la inexistencia de la relación entre los sexos para el análisis, resituando el planteo freudiano de “Análisis terminable e interminable”, y creando nuevas herramientas y posibilidades respecto al fin de análisis.

El estilo (no solo) hace al hombre

El estilo es uno de los ejes del análisis de Halperin: así, destaca que en las prácticas culturales gay se pone permanentemente en juego el humor a través de la parodia y la ironía. Uno de los ejemplos más claros de parodia que muestra su libro es el de las viudas de Fire Island:

 Así que las viudas de Fire Island no solo se mofaban del luto. También lo estaban pasando. Su dolor era real y paródico al mismo tiempo. Su acto de presencia anual en Fire Island era algo así como un ritual (una escenificación pública del dolor y del sentimiento de pérdida) y así, las viudas vendrían a ser las dolientes oficiales del resto de la comunidad. Del mismo modo en que caricaturizaban su tradición mediterránea al tiempo que la exhibían con orgullo, caricaturizaban también su sufrimiento al tiempo que lo sacaban a la palestra. Insistían en expresar su sufrimiento y escenificarlo frente al resto del mundo, sin esperar que la sociedad les concediese la deferencia y el reconocimiento que exigen y reciben las viudas en Italia por su pérdida. Mediante la sobreactuación de su dolor y de su herencia cultural, se mofaban de las aspiraciones a una seriedad dignificada que la cultura heterosexual otorga sin dudarlo tanto a la tragedia familiar como al hecho de formar parte de una comunidad y se reían de su propia identidad (al tiempo que seguían clamando, al estilo Queridísima mamá, por el respeto que merecían). Y lo hacían por un motivo en concreto. Como hombres gay en abierto luto por sus amigos o compañeros, las viudas sabían que los códigos culturales convencionales relegarían inevitablemente aquellas emociones que ellos sentían y proyectaban, al ámbito de lo incongruente, lo excesivo, lo melodramático, lo histérico y lo falso (en cualquier caso, jamás algo digno). No cabía tomarse en serio su sufrimiento, por auténtico que fuese, en parte porque la viudedad masculina jamás podrá ocupar el sagrado espacio que ocupa la viudedad femenina (¿acaso ha habido algún viudo en Estados Unidos que haya alcanzado la cota de adoración icónica de Jackie Kennedy?), y en parte porque el amor gay es una obscenidad para la sociedad, de manera que el sufrimiento de los amantes genera al menos tantas sonrisas de superioridad como lágrimas de compasión.[13]

La manera en que Lacan formuló, hace más de 50 años, que no hay relación sexual, es una muestra de un estilo provocativo que pone en juego la ironía en la lengua. Esa formulación no solo va contra el sentido común, sino que insiste en desmarcar al psicoanálisis, una vez más, de los planteos identitarios de la heteronorma. Afirmar y fundamentar que no hay relación sexual para el psicoanálisis, implica un juego humorístico en relación al coito, al que se le dice “relación sexual”. Descoloca a quien escucha o lee, lo hace detenerse y cuestionarse acerca de eso que está escuchando o leyendo. Asimismo, pone en juego otra dimensión que la de la heteronorma, con herramientas que permiten localizar en el análisis la inconmensurabilidad de lo sexual.  Ese planteo tiene efectos en cada análisis, pues la diferencia sexual podrá estar en juego en las fantasías del analizante pero no es el límite; la fantasía que se le presenta a priori al analista tampoco constituye el límite de su tarea.

La manera en que Freud argumentó el análisis como interminable señala una forma de localizar el lugar del analista y las demandas dirigidas a él, en relación a la diferencia sexual y a las reivindicaciones en la transferencia.

Lacan, al formular la inexistencia del Otro asociada a la inexistencia de la relación sexual, trastocó los parámetros de ese debate y puso en juego la posibilidad del fin de análisis. Ambas inexistencias, la de la relación sexual y la del Otro, son inexistencias paradójicas, pues son a conquistar en cada análisis. Parece que ya no solo se está en un lenguaje de batalla sino también de ciencia ficción. ¿En qué consisten esas conquistas? No es evidente. ¿Cómo sería conquistar inexistencias, en un análisis? Algo así como transitar en la transferencia, en la singularidad de cada análisis no solo la construcción de esos lugares, el de la relación sexual y el del Otro, sino también su inexistencia. Este tránsito propio de la experiencia analítica, aunque no exclusivo, no podría haber sido formulado sin los tres registros de la experiencia que propuso Lacan: Real, Simbólico e Imaginario.

Al estudiar la no relación sexual “tomada en sí misma”[14] Jean Allouch la acentúa y la plantea como “no hay relación heterosexual”. Más precisamente, dadas las características particulares de esa negación, la escribe: “nohay relación heterosexual”[15]. Esta escritura se fundamenta en el tipo particular de negación que implica esa inexistencia. Al agregar “hetero” al “no hay relación sexual” no solo acentúa sino que,  desde la negación, resalta la alteridad en lo sexual. Esa alteridad que Lacan introdujo radicalmente en el psicoanálisis, que no es la de la diferencia de los sexos, ni la de la intersubjetividad, sino una mucho más radical: es el Otro como lugar.

Allouch, en el libro No hay relación heterosexual , se pregunta por el lazo entre el agujero del Otro y la inexistencia de la relación heterosexual: “¿Qué estilo de agujero en el Otro convoca la declaración “no hay relación heterosexual”?” [16] Su respuesta no se hace esperar: el que permite conquistar tanto la inexistencia de ese Otro como la de la relación heterosexual.

No hay relación heterosexual hace resonar el estruendo de la heterosexualidad obligatoria. Ella pone en cuestión lo que se presenta como evidente en relación a lo sexual: lo heterosexual. Juega en los límites de la lengua y señala esa inexistencia en el Real. Ese estilo de enunciados provocativos alberga multiplicidad de sentidos, en ocasiones paradójicos. Por ejemplo: la alteridad, no la trata desde lo relacional; en la inexistencia de la relación heterosexual se resalta lo asocial de lo sexual, lo que acerca y pone en relación al psicoanálisis con los planteos de Halperin. En su libro Halperin muestra la importancia y preferencia de las prácticas sexuales solitarias o de la fantasía sexual en lugar del desencuentro, en muchas ocasiones, como producto del reconocimiento de la imposibilidad del encuentro sexual con otro/s. Lo fundamenta desde la experiencia de vida de lo que llama los niños “proto gay”[17], quienes viven la vergüenza de sus fantasías y deseos, refugiándose en ellas y retirándose de lo social: al vivir la inadecuación de sus deseos con la heteronorma y por el temor a ser rechazados, remiten sus vidas a los juegos solitarios y a la fantasía, aislamiento que marca y profundiza la no relación en los (des)encuentros sexuales.

Al reivindicar el estilo de las prácticas culturales queer como disidencia de la heteronorma, el humor, la apropiación irónica de lo melodramático en las relaciones familiares, lo excesivo del sentimentalismo femenino opuesto a la seriedad de lo masculino, la soledad, la fantasía, son parte de lo que define y propone como características del estilo de las prácticas culturales y las subjetividades gay. En la identificación con íconos de figuras femeninas de Hollywood como Joan Crawford o Shirley Temple, íconos de la época de juventud de la generación pre-Stonewall, así como en la preferencia por estilos musicales como los musicales de Broadway, se destacan cada uno de los rasgos anteriormente enumerados.

Tres tapas para un libro

El título en español “Cómo ser gay” del extenso libro de Halperin es la traducción del inglés “How to be gay”. Un título provocador que desde su perspectiva queer no propone nada parecido a una identidad gay.

“Cómo ser gay”, es un título disruptivo que invita al lector a cierta complicidad que, a su vez, parodia los títulos de los libros de autoayuda. Se presenta explícitamente como un libro iniciático de las prácticas culturales gay, dando a conocer dichas prácticas a sus lectores. Esta finalidad iniciática despertó tempestades y estruendos: sus detractores equipararon lo iniciático a lo sexual, dejando ver que asocian lo gay exclusivamente a lo sexual. Sin embargo, su propuesta es mostrar cuáles son esas prácticas y cuál su estilo, para que los jóvenes gay puedan conocerlas, así como también los no gay, ya que a diferencia de otro tipo de “minorías”, la cultura gay no se aprende en el medio familiar.

El título del libro es paradójico ya que el texto pone en cuestión la identidad gay tal como la propone el orgullo gay. A su vez, presenta lo gay desde el ser mientras que el texto pone el acento en el hacer. El ser no se plantea como esencia sino como formas de estar, de devenir. Asimismo, advierte que el singular de la identidad gay no se sostiene y que no existe solamente una identidad ni una cultura gay. Como lo señalaba Diego Nin en su lectura del título: “ser” en “Cómo ser gay”, está escrito en itálica, así como to be en “How to be gay” [18].  Ya desde las letras inclinadas del título se llama la atención y se problematiza el lugar del ser en lo gay, a la vez que el texto despliega la heteronorma como el lazo entre la cultura y los modos de subjetivación gay.

La imagen en la tapa del libro en inglés es una serie de fotos de un joven desnudo que Halperin vio expuestas en Amsterdam. El nombre de esa serie de fotos es After Muybridge.

Eadweard Muybridge era un fotógrafo de fines del siglo XIX y principios del XX que fotografiaba caballos en movimiento, y lo que quería llegar a captar era si estaban las cuatro patas en el aire en algún momento. Eso para demostrar que los dibujos naturalistas no eran una réplica exacta de lo que sucedía. After Muybridge presenta una serie de fotos de un joven en movimiento que según Halperin le remitió a la manera en que alguien gay mira a un chico para ver si sus movimientos delatan si es gay o no.

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Gran diferencia con la tapa en español.

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“Cómo ser gay”, resiste a las políticas gay identitarias, igualitarias y asimilacionistas ya que, sin desconocer los logros alcanzados por ellas, analiza cómo esas mismas políticas habrían creado un nuevo closet: el de las prácticas culturales gay pre-Stonewall. El ejemplo que propone es muy gráfico: antes de los acontecimientos de Stonewall los hombres gay escondían en sus casas las revistas porno gay, ahora esconden las colecciones de discos y películas melodramáticas de aquella época. Las políticas asimilacionistas han desplegado ese nuevo closet que niega las diferencias de las prácticas culturales gay/queer, así como la de sus subjetividades. La consigna asimilacionista es “somos todos iguales a excepción de lo que hacemos en la cama”. En un claro ejemplo de su estilo irónico se apropia e invierte la consigna, propone que en lo único que somo iguales es en lo que pasa en la cama. Una vez más hacer sonar lo que la heteronorma imponía mudamente, tanto en la cultura como en las subjetividades.

La transformación que sufrió el título en su edición en francés, es una muestra de la cuestión del estilo. El libro publicado por Epel pasó a titularse: “L´art d´être gay” (cuya traducción al español sería “El arte de ser gay”). Al cambio de título planteado por la editorial, Halperin propuso una nueva imagen de tapa.

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Epel es una editorial de la école lacanienne de psychanalyse, por lo que este nuevo título se dirige a un público interesado en el psicoanálisis. El título francés juega con el planteo foucaultiano de la vida como obra de arte. Recordemos que Michel Foucault asoció el arte de vivir con matar a la psicología.

Matar a la psicología para crear un arte de vivir. Suena fuerte, más aún si se presta atención “al detalle” de que en ese asesinato incluye al psicoanálisis. La editorial Epel sigue el juego de provocación y hasta de parodia que propone el nuevo título del libro.

Ese asesinato fue tramado en una conversación entre Michel Foucault y Werner Schroeter, a partir del interés que le había generado a Foucault la película de Schroeter “La muerte de Maria Malibran”:

W. S.: No me interesa la psicología. No creo en ella.

M. F.: Volvamos a lo que usted decía hace un momento sobre la creatividad. Uno se pierde en su vida, en lo que escribe, en hacer una película, precisamente cuando quiere interrogar a la naturaleza de la identidad de algo. Ahí fracasa, porque entra en clasificaciones. El problema consiste en crear algo que ocurra y circule entre las ideas, algo que se mantenga innombrable, y así a cada instante tratar de darle una coloración, una forma y una identidad que nunca dice lo que es. ¡Eso es el arte de vivir! Es matar a la psicología para crear, con uno mismo y con los otros, individualidades, seres, relaciones y cualidades que no tengan nombres. Si uno no puede lograr eso en la vida, no merece ser vivida. No hago diferencia entre los que hacen de sus vidas una obra de arte y los que hacen en sus vidas una obra de arte. Una existencia puede ser una obra perfecta y sublime, algo que bien sabían los griegos y que hemos olvidado por completo, sobre todo desde el Renacimiento.

W. S.: Es el sistema del terror psicológico. El cine no es otra cosa que dramas psicológicos, películas de terror psicológico…

[…] Tengo para con la psicología una relación totalmente esquizoide. Si agarro mi encendedor y un cigarrillo, es algo banal. Lo que importa es el gesto. Es lo que me da mi dignidad. Saber que cuando yo tenía cinco años mi madre fumó demasiado no me interesa desde el conocimiento de mi propia personalidad.

[…]

M. F.: Es uno de los grandes puntos de inflexión que hoy tenemos en cuanto a nuestras sociedades occidentales. El siglo veinte nos enseñó que uno ya no puede hacer nada si no conoce nada de sí mismo. La verdad sobre uno mismo pasó a ser una condición de la existencia, mientras bien se pueden imaginar sociedades que permitan no resolver la problemática de lo que uno es. Es una pregunta sin sentido. Lo importante es el arte de lo que uno hace para ser quien es. Un arte de uno mismo que vendría a ser lo más opuesto al sí mismo. Hacer de su ser un objeto de arte, eso es lo que vale la pena.

W.S.: Quisiera dar un ejemplo significativo de un acto anodino que sería mal interpretado en un sentido freudiano. Cuando volví de América después de Willow Springs estaba muy cansado y a mi madre le dio gusto darme un baño. En un momento empecé a mear en la bañera. Imagínese la situación: una madre de sesenta años y su hijo de veintisiete. Me reí mucho. De todas maneras, siempre meo en las bañeras. ¿Por qué no mear? Es la única respuesta para dar. Es una relación fraternal, fuera del incesto, ya que nunca tuve una relación erótica imaginaria con mi madre. La consideré un amigo. No veo ningún problema en eso, a no ser que reduzca esta acción al contexto psicológico burgués […][19]

 En el campo freudiano no hay “sentido freudiano” a priori para lo dicho, lo que no ha sido óbice para que desde el “psicoanálisis” se desplegaran todo tipo de “clichés pop”. ¿Cómo decir el dolor y la vergüenza que provoca leer los efectos de ese tipo de interpretaciones que inventan sentidos en nombre del análisis?

La misma cólera despiertan el estruendo de esos planteos, tanto en el campo queer como en el psicoanálisis, pues desde este último no hay nada que acotar, ya sea de un testimonio o del decir de alguien. Por el contrario, si desde una erótica heteronormativa se traduce una fantasía erótica de mear y mirar como una desviación de la genitalidad, se instala “natural, muda e invisiblemente” no solo la heteronorma, sino también la psicopatología. Como si las fantasías eróticas tuvieran que remitirse a la genitalidad heteronormativa para adecuarse a “un funcionamiento psíquico normal”, es decir, que cumpla con la norma. ¡Adiós al erotismo! Ya no se trata de un asesinato, sino de que esos planteos en el campo freudiano son como la crónica de una muerte anunciada del psicoanálisis.

Hacer lugar al estilo en las diferentes prácticas y subjetividades implica una estética, así como una ética: la de vivir como un arte; arte que se realiza de forma tanto colectiva como singular. Una vez más resuenan las búsquedas del psicoanálisis y el campo queer.

La inexistencia de la relación sexual

Parte del psicoanálisis ha quedado inscripto en la cultura como uno de los saberes que se hacen eco de la heteronorma y más aún, que le otorgan fundamentos. No alcanza con criticar la unicidad del campo freudiano, ni con la crítica de la heteronorma, ni con desarmar sus andamiajes para transformarlos. Se necesita crear y hacer funcionar otras herramientas que sirvan para localizar lo sexual acorde a la singularidad que implican la experiencia y el saber del psicoanálisis. De ahí la importancia del planteo de Lacan de la no existencia de la relación sexual, lo cual está lejos de ser un concepto teórico. La no existencia de la relación sexual puede ser localizada como un eje de la experiencia analítica, tal como la propuso Lacan. Se produce o no en la propia experiencia, como la inexistencia del Otro, y en esa producciones –o conquistas– se juega la posibilidad del fin de análisis.

Es hasta paradójico plantear que la no existencia de la relación sexual junto a la inexistencia del Otro expulsó a la heteronorma del psicoanálisis puesto que no podría haber análisis que siguiera ninguna norma. Sin embargo, la heteronorma se ha asociado al psicoanálisis como un saber que la promueve en la cultura, a través de algunas de sus publicaciones, de instituciones del campo freudiano en las que se perciben sus efectos, y/o por testimonios también de algunos analizantes. No se trata solo de vestigios de prácticas antiguas, sino que importa hacer sonar su estruendo actual como lo muestra muy claramente el trabajo de Fernando Barrios[20].

Esa actualidad implica una reubicación de lo sexual que lo distinga del dispositivo de la sexualidad, que acoja en el psicoanálisis lo que Allouch llamó las “dos analíticas del sexo”: la del objeto a y la de la inexistencia de la relación sexual. Ambas creaciones de Lacan que Allouch propone localizar como ejes de dos analíticas en las que discurre la experiencia del análisis. “Analítica” en el sentido que Foucault la definió en “La Voluntad de saber”:

La apuesta de las investigaciones que seguirán consiste en avanzar menos hacia una “teoría” que hacia una “analítica” del poder: quiero decir, hacia la definición del dominio específico que forman las relaciones de poder y la determinación de los instrumentos que permiten analizarlo. Pero creo que tal analítica no puede constituirse sino a condición de hacer tabla rasa y de liberarse de cierta representación del poder, la que yo llamaría –enseguida se verá por qué– “jurídico-discursiva”. [21]

La reubicación de lo sexual que produjo Lacan con la proposición de la no existencia ni de la relación sexual ni del Otro, lo que Allouch leyó como segunda analítica, y su formulación “nohay relación heterosexual”, hacen acuerdo desde la experiencia misma con las denuncias de promoción de la heteronormatividad que el campo queer realiza a gran parte del campo freudiano. Ese acuerdo es un gesto radical que desmarca la experiencia analítica –así como el saber asociado a ella del dispositivo de la sexualidad– y habilita a localizar más claramente los impases que dicho dispositivo y su norma han deslizado solapadamente al análisis. Así como también habilita a reformular las modalidades de la experiencia del análisis, de su fin, y a hacer lugar en el campo freudiano a los efectos que producen en dicha experiencia las diferencias entre el funcionamiento de una institución y el de una escuela.

Discusión

Diego Nin: Preguntas, intervenciones, comentarios.

Fernando Barrios: Voy a empezar por algo problemático. Te quería preguntar por este cambio de título, en el pasaje al francés… no sé si capté muy bien tu lectura de eso. Pero la mía es, primero: ¿qué quiere decir hacer un título para psicoanalistas? Segundo: ¿por qué hacerlo? Tercero: ¿por qué, o no sé si es por qué, para qué, o desde qué lugar, alinear tan en continuidad con Foucault este texto? Cosa que no me resulta tan evidente. ¿Y qué supone esa operación? A mí me parece que lo que tiene el título en español, del ser gay, aunque en principio suena como de manual, dijo Diego hoy, pero es que tiene algo de manual. Tiene algo de manual porque para Halperin hay una dimensión de iniciación, iniciática y de aprendizaje, pragmática. Entonces, a mí me parece que en ese pasaje, en ese afrancesamiento y foucaultización, como se diga, no todo es ganancia, es mi impresión.

Sandra Filippini: Sí, la dimensión iniciática se pierde, se pierde ¿no?

Fernando Barrios: Exacto.

Sandra Filippini: Vamos a hacer un poco de historia. El libro Cómo ser gay es un curso que dio Foucault en la universidad de Michigan. Foucault no, Halperin. Un curso que había empezado siendo sobre literatura gay… Y se encuentra que, primero, no había despertado mucho interés, la gente se aburría espantosamente; y que, en un momento, cuando hacen circular la lista, uno de los estudiantes había hecho dibujos de las Golden Girls (Los Años Dorados, serie de TV), como que eran los propios estudiantes que se dibujaban como esos personajes y hacían circular la lista con los dibujos.

Diego Nin: Era una recodificación queer de la clase.

Sandra Filippini: Claro. Entonces se pregunta “¿qué está pasando?” Y es cuando hace esa asociación de que los iconos culturales gay tienen que ver no directamente con la cuestión identitaria gay, sino con iconos femeninos, es lo que desarrolla en el trabajo. A la vez, plantea que el libro tiene una dimensión iniciática, que es el gran escándalo. Él dice que no es iniciático de la sexualidad en el sentido del erotismo, de enseñar a tener sexo gay, sino de lo que es la cultura gay. Porque dice que otras culturas se aprenden en la familia, lo gay se aprende en lo comunitario. ¿Por qué el cambio de título? No lo sé, lo imagino. Halperin dijo que le habían dicho que este libro con ese título no funcionaba. Que es una expresión muy de editores. Supongo que sí, que era para un público de psicoanálisis francés… y bueno, no sé si es ganancia o pérdida. Fue el título que él eligió. Pero sí, es otro… En esa medida es otro libro que está dirigido… no sé si a psicoanalistas, a un público psicoanalítico, sí.

Fernando Barrios: Porque justamente lo subversivo es esa dimensión iniciática y esa dimensión de aprendizaje: poner en juego que la supuesta subjetividad se aprende.

Sandra Filippini: Sí, esa diferencia se ve en las tapas. [la de la versión en inglés] la foto que Halperin encontró en Amsterdam, en una exposición en la calle, After Muybridge.

Y que dice Foucault… Foucault, de vuelta… Halperin…

Fernado Barrios: Es el efecto de que se lo lee en clave foucaultiana.

Sandra Filippini: Sí, te estoy dando la razón. Entre la serie de fotos de la tapa en inglés del joven desnudo con distintos movimientos y la de la versión en francés, es otra cosa. Esta foto es de la pareja de uno de los integrantes de la banda Village People, Halperin la eligió porque le parecía muy sexy. Pero bueno, creo que además pone en juego algo muy interesante, que es… lo disruptivo. Es decir, una imagen de gorra, con forma militar, que además no tiene ningún otro rasgo más que la forma, uno ya la ve, podría ser un portero… no se le ocurre un portero, se le ocurre un milico. Y… bueno, y las mangas abullonadas, y la cuestión femenina.

La tapa de la versión española es anodina. Pero eso es lo interesante, porque uno puede decir, hay una lectura que propone la estética de “How to be gay”, hay otra posible desde la estética que propone la editorial Epel… y está esta otra que no propone nada.

Diego Nin: Pero en esta dice “más un ebook gratis”. [Risas]

Raquel Capurro: Otra lectura posible del cambio de tapa, si ponemos de un lado iniciación y del otro lado arte, en París hubo discusiones importantes hace tiempo, planteando que el psicoanálisis no es una iniciación. Por lo tanto, un título que sonara a iniciación no era quizás el más adecuado. La editorial cuida su público. En todas las situaciones en que uno le lleva un libro a una editorial, le plantean cambios que uno a veces quiere y otras no. En este caso, el cambio pedido fue otorgado por Halperin. Y creo que la relación Halperin-Foucault era bastante estrecha como para no hablar de un forzamiento, pero se reduce a favor del psicoanálisis.

Fernando Barrios: Yo no creo que haya que hacer causa del psicoanálisis, que haya que traer todo al psicoanálisis, de ese modo. No creo, creo justamente que no hay que hacer eso.

Alberto Moreno: Lo que dijiste Sandra de la cuestión de la identidad y el ser esencia, en contraposición quizás a la existencia, que Foucault plantea en esta idea… en esta conversación con el cineasta alemán. En la sesión del 9 de enero del 73, que ustedes recomendaron como bibliografía del seminario Aún, ahí Lacan dice una cosa y a mí me resultó bastante temeraria sobre… sobre el ser. Él dice que el ser tiene que ver con la acción del significante en el discurso del amo, y esa es la acción de la bota, dice Lacan. Es la acción de la bota, que tiene relación con el discurso del amo. Habría un corrimiento ahí entre esa identidad, esa forma de expresión del ser, de la bota, del ser como imperativo. Del significante como imperativo en esa condición del discurso del amo, porque me parece que hay un corrimiento entre identidad y esencia. La identidad es una palabra horrible. El arte de existir de determinada manera y el ser, porque ese es uno de los grandes equívocos, confundir la práctica sexual con la condición de ser, con ontologizar. Y entonces me parece que podría haber ahí una posibilidad interesante en esto que Foucault habla de la existencia como arte.

Sandra Filippini: Hay una entrevista que le hacen dos estudiantes norteamericanos a Foucault, pocos días antes de morir. Que la publicaron, y él había pedido, exigido, que no la publicaran en Francia, y salió igual publicada en Le Nouvel Observateur. Habla nuevamente de la cuestión del arte de existir, y le preguntan por Sartre, dice que no, que se encuentra más cerca de Nietzsche, a La gaya ciencia en ese punto de devenir lo que se es. Dice justamente que no entiende por qué se puede hacer arte con una bombita de luz, con cualquier cosa y no con la existencia de cada uno. Existencia, creo, en ese sentido, es decir, con la vida de cada uno. Pero no sé si es en esa línea lo que tú planteabas.

Fernando barrios: A mí me parece que el planteo de Halperin, sinceramente, no se trata de eso, no se trata de hacer arte de la existencia, no, se trata justamente de una apropiación de determinados elementos culturales, una apropiación que puede ser artística o no, pero que es… hecha en la vida, pero que no tiene una finalidad estética en ningún sentido, ni siquiera foucaultiano. Me parece que es como otra cosa, y que si lo foucaultianizamos a Halperin se pierde esa dimensión, que es la novedad, me parece a mí.

Diego Nin: Me parece que oponer demasiado Foucault y Halperin…  Igualarlos no, pero por momentos queda como que fueran muy opuestos. Yo estoy de acuerdo con eso que dijiste recién. Pero hay una diferencia muy grande también entre ambos. Foucault hace, cuando plantea lo del arte de vivir y todo eso, hace una especie de invocación, de una búsqueda, donde va a poner en el centro de la cosa el placer. Para Foucault la cuestión es el placer, la incentivación y la multiplicación de los placeres, y a eso lo llama cierto arte de vivir, y habla mucho de eso. Pero Halperin no va por ahí. Foucault es un crítico de la cuestión del deseo, dice que no es el deseo, sino el placer. Halperin va por el lado del deseo. Me parece que Halperin en ese libro se planta muy claramente por el lado de la decepción erótica, y no por el de la incentivación de los placeres. Hay una diferencia bastante grande en ese punto con Foucault.

José Assandri: Pero ahí arte no está dicho tampoco en el sentido como lo entendemos nosotros; para Foucault tiene relación con la Antigüedad, no es una técnica, menos un objeto estético.

Diego Nin: El arte de vivir no en el sentido estético.

José Assandri: Un ejemplo que ponía Gustavo es El arte de amar de Ovidio… Son digamos cuestiones cotidianas, de la vida, cómo conquistar una mujer, es una especie de manual.

Sandra Filippni: A mí me parece interesante algo que plantea Allouch y que no da el tiempo para desarrollar hoy, pero prometemos… como toda promesa falsa, una segunda vuelta. Que… hay algo de la inexistencia de la relación sexual, que se puede poner en juego, no solamente en el análisis, y hay otras maneras que se pueden poner en juego. No puedo decir, ni me correspondería que yo dijera si el libro de Halperin es eso, pero sí que hay un trabajo sobre esa problemática. Cuando él plantea el vacío de lo sexual, cuando él plantea lo asocial de lo sexual, cuando él plantea la imposibilidad de encuentro en la relación gay, por ejemplo, y en el amor. Todas las formas que cada uno… y no solo cada uno, ahí sí, que colectivamente se inventan para… y que cada uno la vive singularmente y en el sufrimiento… Él siempre está marcando en el libro ese punto de quiebre y de fractura, y ahí hay un punto fuerte de encuentro justamente, con el planteo de la no existencia de la relación sexual y aún más como decía hoy José, que también es otro tema, tercera jornada, que sería justamente en relación a la segunda analítica que propone Allouch cómo trabajar esta cuestión… de la no relación heterosexual, que no se juega… no es el análisis la única experiencia posible de vivir… esa no existencia. Bueno, y hay otras vías, yo no puedo decir en qué momento. Pero que evidentemente ahí hay una búsqueda de dar cuenta de eso que él capta, que hay algo ahí, de eso… Él habla que Miller… no Miller Jacques-Alain, otro Miller, que él cita, Daniel Miller… Habla justamente de la tentación unificadora. Es decir, se acuerdan cuando Freud también habla… el Eros único del divino Platón dice él, el que los unificaba. Por esa tentación unificadora, ya sea por la armonía del amor, por la armonía del sexo, por la armonía del cuerpo, por la armonía de lo social, no sé, pongamos todas las armonías a cuenta justamente de eso, que viene a taponear esa diferencia, por eso yo decía, que homologar la fantasía… la fantasía del analizante, por decirlo de alguna manera, del punto de la angustia de castración, juega las dos puntas, juega la imposibilidad de esa… armonía, y a la vez marca la angustia, es insistir ahí, repetir ahí, repetir ahí. Por eso decía, que lo tremendo no es que el analizante repita, lo tremendo es que el analista, desde ese punto, siga repitiendo que esa es la forma de finalización de un análisis.

Fernando Barrios: Decís la fantasía del analizante. Si decimos que hay una heteronorma que preexiste y que… produce, ahí sí foucaultianamente, ¿es la fantasía del analizante solamente?

Sandra Filippini: No, no es solo, justamente. El problema es cuando desde el lado del analista se hace teoría, pero no solo se hace… se pone en juego, y lo más tremendo son esos textos que tú leíste[22]. Si alguien, desde el lugar del analista, realmente está jugado en ese saber, no hay manera de callarse la boca cuando alguien dice ciertas cosas. Por eso insisto, y capaz que … en la relación particular que tiene la experiencia, el saber y la política del psicoanálisis, no son cosas separadas, se juegan de distinta manera, en distintos escenarios, pero funcionan.  Sí, pero creo… no sé cómo decirlo, es más que eso, es más que una articulación, es que funcionan por una misma vía. Es decir, no hay manera, no es que yo articulo esto con aquello, es que van en ese plano, y cuando el real irrumpe, cuando uno hace un lapsus acá, cuando algo… bueno, ta, están dando cuenta de algo. Y si uno, en tanto psicoanálisis, estar en relación a eso, no da cuenta de eso, bueno, por más que lo llamemos como lo llamemos, estamos haciendo discurso universitario o el que sea. Entonces la política lo mismo, hacemos una política institucional, por más que te llames escuela, no deja de ser institución. Es decir, cómo acogemos esas irrupciones del real, creo que es una de las claves en la experiencia del análisis, en el saber del psicoanálisis,  y en la política.

Fernando Barrios: Creo que no solo del real

Sandra Filippini: No solo…

Fernando Barrios: Hay algo que atraviesa que no es del real.

Sandra Filippini: Y por ejemplo, cuando el cuerpo… se hace no es solo real.

Ruben Quepfert: No sé si te sigo Sandra, me parece interesante el planteo que hacés, y la discusión, pero… no sé, se me ocurre como… si no habría por lo menos dos concepciones de psicoanálisis. Una que puede estar centrada en la castración y una… como que sería posible la inscripción en un fin de análisis de una diferencia sexual, que sería posible escribir esa diferencia en una identidad. Y otra que justamente destaca la imposibilidad de esa inscripción, de una segunda analítica, por ejemplo. Que me parece que el psicoanálisis más tradicional ha insistido en la posibilidad de escribir la castración y la diferencia sexual. Y creo que con Lacan, y lo enfatiza Allouch, es imposible. ¿Sería algo así? Como una diferencia también de posiciones en relación al psicoanálisis, en esto de que no hay un solo psicoanálisis.

Sandra Filippini: Esa fue una discusión interesantísima que tuvimos entre los tres (Fernando, Diego y yo), justamente, seguir hablando de un solo psicoanálisis, parece imposible. Por más que cuando algo se produce de un análisis se pueda decir que hubo análisis… no es una discusión bien planteada la de oponer si hay uno o muchos psicoanálisis. Porque sería centrar la experiencia en el saber referencial, en las teorías, que hay montones, como prácticas hay montones, e instituciones hay también montones. Aunque esas teorías no son ajenas a sus prácticas y parece muy difícil que de ciertas prácticas heteronormativas pueda producirse un análisis. Tú decías de la de Freud, que no es tampoco la de la identidad. La práctica de Freud no era esa. Es una lectura de lo que dijo Freud, mucho más anquilosada… digamos, o anquilosada respecto a lo que dijo el propio Freud. Freud planteaba la cuestión de los… inconmensurables, más precisamente planteaba la diferencia como irreductible…

Fernando Barrios: Consecuencias psíquicas a partir de la diferencia anatómica del sexo.

Sandra Filippini: Pero quedaba una tensión ahí también donde algo siempre quedaba, ese espacio donde no había identificación total, a una identidad. Él decía… no solo masculino, tampoco femenino, no…

Diego Nin: Activo y pasivo.

Sandra Filippini: Sí, pero donde él nunca definió lo que era la pulsión genital, es decir, hay un límite en lo que dice Freud, sin duda, pero desde ese límite marcharon para atrás algunos, que fue planteando una identidad adulta, planteando una pulsión genital, planteando bueno… otras… ahora no las podría decir exactamente. Porque también habría que ponerse a leer todo. Pero todo lo que así lo llaman los yanquis, Psicología del ego, por ejemplo, y son psicoanalistas de la IPA que trabajan desde el psicoanálisis, de hecho. Entonces son formas ya no solo distintas sino sin ninguna relación, son mucho más que dos. Y creo que la de Freud es otra que abre un margen, que bueno, por algo también Lacan aun discutiendo, surgió en el psicoanálisis en relación a Freud.  Por eso yo trataba de mostrar ese estilo de Lacan que criticándolo a Freud y apropiándose… en un movimiento también de apropiación, decía… hacía ese corrimiento. Pero sí, yo creo que aún estamos en un tiempo y tal vez, o sin tal vez, el libro de Allouch trajo eso, no hay relación heterosexual, trajo eso a la palestra, tomar la posta…  en relación al psicoanálisis, de la implicancia de la no existencia de la relación sexual en la experiencia del análisis y cómo eso funciona y cómo funciona en el saber del psicoanálisis. Y bueno, ¡ni qué decir en las escuelas! Me parece que, por lo menos de mi lado, esa es la cuestión.

Otra persona del público: Yo más que nada una pequeña reflexión que… me quedé pensando desde las charlas de la mañana, y ahora también. Veo que hablamos mucho de cultura gay, y también hablamos sobre cómo en la heteronorma la mujer es invisibilizada, … un poco esas dos ideas, y me pregunto, ¿qué es de la cultura lesbiana? Muy poco sabemos sobre qué elementos toman las mujeres lesbianas y resignifican para verse ellas mismas o qué elementos de la cultura, dentro de la heteronorma son utilizados por mujeres bisexuales, o por hombres bisexuales. Siento que, desde el comienzo, cuando se hablaba de derechos gay, u orgullo gay, que ahora ha ido cambiando un poco más hacia orgullo LGBT, o la comunidad LGBT, que es impresionante cómo incluso dentro de un movimiento que busca visibilizar unas prácticas de tipo sexuales y culturales que son… están en la periferia, se deja dentro del mismo movimiento en la periferia, a otras identidades. Como que a mí me parece muy interesante que de cultura lesbiana, dentro de la idea… porque uno dice gay, y supuestamente estás hablando de ambas homosexualidades…

(Rumor: No, no, no)

No estoy diciendo que el libro sea sobre, estoy diciendo que si yo hoy en día digo “orgullo gay”, todos van a interpretar que estoy hablando de ambas homosexualidades. Entonces uno habla de la cultura gay y es únicamente cultura gay masculina. Y nada, me preguntaba dónde está la cultura lésbica.

Sandra Filippini: Hay en lo que tú decís sin duda un ordenamiento, está heterosexual, disidencias, heterosexual hombre, mujer, disidencias, gay, gay masculino, gay femenino, lesbiana, lesbiana femenina, lesbiana machona… trans… travesti, inter. Hay toda una categorización y en cada uno todas las subcategorías que dividen. Sin duda que eso está. Y bueno sí, ahora habrá que ponerse también cuando surjan otros textos, a trabajar. Vos planteabas lo de Monique Wittig, por ejemplo, bueno, fue un texto que marcó época.

Diego Nin: Sí, hoy se trató de esto porque estaba el libro de Halperin, que es un libro que se publicó… por supuesto que lo otro está para ser abierto y trabajado. En la bibliografía nosotros pusimos el libro de Monique Wittig, El pensamiento heterosexual, que no lo trabajamos hoy, pero bueno, está dentro de la discusión de lo que estamos haciendo.

Persona del público: Esta bien se centraron en este libro pero las jornadas se llaman Heteronormatividad del psicoanálisis. Entonces los que veníamos tal vez veníamos a escuchar algo más general.

Diego Nin: Heteronormatividad del psicoanálisis. Sí, relacionar la práctica normativa con el psicoanálisis. Sí, yo estoy de acuerdo. No podemos hablar de todo. Tampoco hablamos de trans, de nada trans. Si vos ves esto…algo dice, esa foto del afiche de la jornada.

Fernando Barrios: Hay que decir que es Catherine Opie la artista, si la quieren buscar. Tiene cosas muy interesantes.

Sandra Filippini: Agradezco esto que están planteando porque evidencia también que sí, que es parte de la cosa. Y de eso se trata, de ir captando… eso decía hoy yo, los límites en los que uno se encuentra y que le aparecen.

Fernando Barrios: A nosotros nos pareció interesante, por lo menos a mí, voy a hablar por mí, que Halperin haga una lectura situada de lo suyo. No universal ni general, de lo único que pudo hablar es de la homosexualidad gay americana… es decir, eso me parece  que es una… bueno, detesto la palabra advertencia, pero bueno… no colonizadora. Es decir, no hablar por otros. Habla de su práctica.

 Notas

[1] Michel Foucault citado en Erik Bordeleau, Foucault anonimato, Ed. Cactus, Bs.As, 2018, p. 23.

[2] David Halperin, Cómo ser gay, Ed. Tirant, Valencia, 2016.

[3] Ibid., pp. 499-502.

[4] Ibid., p. 509.

[5] Sigmund Freud, Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos [1925], Obras completas, vol. XIX. Amorrortu, Bs. As., 1992.

[6] Thomas Laqueuer, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud, Ed. Cátedra, [Colección Feminismos], Madrid, 1994.

[7] Sandor Ferenczi, El problema del fin de análisis, Conferencia en el X Congreso Internacional de Psicoanálisis, Innsbruck, 3 de septiembre de 1927. Disponible en: www.psiocanalisis.org

[8] S. Freud, Análisis terminable…, op. cit., p. 253.

[9] S. Freud, 33 Conferencia “La Feminidad”, Obras Completas, T. XXII , 1932-3, Amorrortu,  “El enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos: «Cabezas con gorros jeroglíficos, cabezas de turbante, otras de negra birreta, cabezas con peluca, y millares de pobres, traspiradas cabezas humanas … »”, p. 105.

[10] Idem

[11] S. Freud, Análisis terminable…, op. cit., p. 253: “Los dos temas están ligados a la diferencia entre los sexos; uno es tan característico del hombre como lo es el otro de la mujer. A pesar de la diversidad de su contenido, son correspondientes manifiestos. Algo que es común a ambos sexos ha sido comprimido, en virtud de la diferencia entre los sexos, en una forma de expresión otra.” (p. 251) “A menudo uno tiene la impresión de haber atravesado todos los estratos psicológicos y llegado, con el deseo del pene y la protesta masculina, a la «roca de base» y, de este modo, al término de su actividad. Y así tiene que ser, pues para lo psíquico lo biológico desempeña realmente el papel del basamento rocoso subyacente.”

[12] Guy Le Gaufey, Hiatus sexualis. La no-relación sexual según Lacan, ed. Cuenco de plata, Bs. As, 2014, p. 142.

[13] D. Halperin, Cómo…, op. cit., p. 212.

[14] Jean Allouch, No hay relación heterosexual, Epeele, México, 2017, p. 13.

[15] Allouch, al escribir nohay junto, señala la particularidad de la negación a la que se refiere, pp. 127-133.

[16] Íbid., p. 73.

[17] Íbid, p. 368.

[18] Nota del editor: en inglés, to be  significa tanto “ser” como “estar”.

[19] Werner Schroeter y Michel Foucault: conversación sobre el amor y la pasión, 03 de diciembre de 1981, en el libro de Gérard Courant Werner Schroeter, éditions la Cinémathèque française et Goethe Institut, 1982. Disponible en: anarquiacoronada.blogspot.com/2014/08/werner-schroeter-y-michel-foucault.html

[20] Fernando Barrios, Lo que la heterosexualidad le debe al psicoanálisis, revista ñácate, 2019. Disponible en: http://www.revistanacate.com/lo-que-la-heterosexualidad-le-debe-al-psicoanalisis/

[21] M. Foucault, Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, Ed. Siglo XXI, México, 2007, p.100.

[22] F. Barrios, Lo que la heterosexualidad le debe al psicoanálisis, op. cit.