Jean Allouch
Kintsugi 1
Presentación
Traducir nuevamente al español “Fragilidades del análisis” de Jean Allouch (2014) exige algunas precisiones. En primer término, consideramos que este artículo es fermental y recoge algunos de los planteos innovadores y subversivos de su autor. Precisamente por esto, dado que existe una traducción anterior2, esta iniciativa responde a la necesidad de ajustar mejor la versión al español. Por otra parte, conviene tener presente que, en el año de su publicación en francés, Allouch se encontraba elaborando su trilogía La injerencia divina. Una de las bases para leer este artículo puede ser la puesta en cuestión del Otro. Además, no debe descuidarse el lugar donde se publicó el artículo: la revista Critique, fundada en 1946 por Georges Bataille.
A riesgo de que sea tomado como un exceso, se podría decir que el número 800-801 de Critique, provocó la escritura de este artículo. Où est passée la psychanalyse? [¿Dónde se metió el psicoanálisis?] es el título de este número de la revista, en cuya presentación se refiere a que el “psicoanálisis conoció mejores días” y que se “ha puesto en cuestión su eficacia clínica, su pertinencia teórica”. Sin embargo, “¿qué sería de la cultura del siglo que se ha ido sin el psicoanálisis?” Las ciencias, las artes, la teoría, las letras y la filosofía, “nada escapa a la mirada psicoanalítica”. Pero también, “lejos de ser una doctrina inmutable, el psicoanálisis siempre se transformó en el contacto con pensamientos y creaciones externas.”
Tapa de Critique (¿Freud buscando las huellas del psicoanálisis?)
Sophie Mendelsohn concibió el número, invitando a algunos que han tenido una posición crítica fundada respecto al psicoanálisis. A modo de ejemplo, Jean Bollack, quien cuestionó en su obra Œdipe roi la lectura que hizo Sigmund Freud de la pieza de Sófocles, desplazando lo que era una obra literaria sobre la singularidad de la historia de una familia y volviéndola un mito universal. Para Bollack, la idea de falta no estaba en la obra de Sófocles, ni el padre ni el hijo son culpables, en todo caso, el nacimiento de Edipo desencadenó una tragedia provocada por la abundancia loca, el estado de hybris de la familia de los labdácidas. Con esos antecedentes, el artículo firmado por la mano de Bollack, es un estudio del primer tomo que reúne la extensa correspondencia entre Sigmund Freud y Martha Bernays, entonces su novia. Este texto se enmarca en el apartado de la revista que lleva el título “Freud Privé”, donde además se incluyen comentarios sobre la publicación de las cartas a sus hijos, su correspondencia con Anna Freud y con Stefan Zweig. Otro apartado, “Échanges culturels” plantea la relación del psicoanálisis con Spinoza, con Albert Proust, críticas sobre la lectura que hizo Freud del Moisés y de la que hizo Jacques Lacan sobre André Gide. Un apartado titulado “Frayages politiques” plantea la relación del psicoanálisis con el autismo, con el capitalismo, con los dioses, en conjunto con comentarios críticos sobre el libro de Alain Badiou y Barbara Cassin, Il n’y a pas de rapport sexuelle, y sobre Surveiller et Jouir de Gayle Rubin.
“Fragilidades del análisis” de Jean Allouch es el segundo artículo de la revista, luego del de Pedro Córdoba, “Lacan et l’Origine du monde. Pour un devenir deleuzien du structuralisme”, y antes del de Pierre-Henri Castel, “La subversion du ‘psychisme’ chez Bion et sa signification pour l’establishement psychanalytique en France.” En la “Presentación” también se puede leer que, mientras que en la actualidad la consigna parece ser “a cada síntoma su remedio”, una pregunta a hacerse es “¿la clínica psicoanalítica está muerta y enterrada?” A contrapelo de la idea de que no hay mejor defensa que un buen ataque, como recuerda Mendelsohn, la escritura de Allouch se plantea desde otro lado, tratando de cercar desde qué posición el análisis aún puede suscitar interés y ser demandado por sujetos que padecen síntomas, angustia, inhibiciones.
Montevideo, 17 de marzo de 2025.
FRAGILIDADES DEL ANÁLISIS3
Jean Allouch
Traducción de
José Assandri, Marie-Laurence Gleville y Marcelo Novas
Facilidad para romperse, ser alterado, deteriorado, destruido, debilidad de constitución, falta de solidez, la fragilidad difícilmente consigue buena prensa. Sin embargo, no será ninguna paradoja dedicar las siguientes observaciones a elogiar la fragilidad del analista y del análisis mismo. Sobre todo, porque el análisis ha adquirido, con el tiempo, lo que se puede llamar una falsa o pseudo-solidez, hecha de un exceso de peso que, lejos de favorecerlo, inhibe su eficacia e incluso lo desvía de su objetivo. Tres tejidos diferentes componen esta sobrecarga. 1) Mientras que Sigmund Freud esperaba de su alianza con Carl Jung que el psicoanálisis conquistara a la psiquiatría, nada de eso sucedió ya que, por el contrario, fue la psiquiatría la que nunca dejó de informar (en el sentido de dar una determinada forma) el tratamiento de los problemas encontrados en el análisis: “psicopatología” es el nombre de esta conjunción teratológica de dos métodos incompatibles. 2) Si bien Freud sabía el riesgo que el psicoanálisis corría desde el momento en que cayese en manos de los sacerdotes, una relación demasiado distante, temerosa y finalmente rígida con respecto a la religión, retorna en el análisis bajo la forma de una religiosidad psicoanalítica: “ética psicoanalítica” es el nombre dado a esta religión que no se asume como tal. 3) Más recientemente, creyéndose capaz de responder a una apremiante demanda social de normas, el psicoanalista ha llegado a promulgar para todos, y para el grupo mismo, la ley de su propio bien: “antropología psicoanalítica”, tal es aquí su nombre.
Se le debe a Michel Foucault haber sabido distinguir el punto de origen de este triple y pesado deslizamiento de terreno. El psicoanálisis -declaró- exceptuando a Lacan, no tuvo el coraje de constituirse como una forma de saber relativa a «las muy viejas, las muy fundamentales cuestiones de la epimeleia heautou, y por tanto de la espiritualidad como condición de acceso a la verdad”1. Se mostrará que sólo su estatuto de ejercicio espiritual es susceptible de ofrecer al análisis esa ligereza y fragilidad que le hacen, aún hoy, ampliamente falta.
SIN GARANTÍA
Después de más de un siglo de existencia, ¿el psicoanálisis ha conquistado el estatuto de una disciplina reconocida? A pesar de cierta presencia en la universidad y en diversos espacios psiquiátricos, psicológicos, educativos, jurídicos o incluso en los medios de comunicación, su extraterritorialidad sigue siendo lo que más lo caracteriza. No se lo ejerce sobre la base de una profesión legitimada por un diploma; ningún Tribunal [l’Ordre] es idóneo para juzgar a los psicoanalistas, además, sus actos serían apreciados de manera muy diferente si fueran evaluados por cada uno de los numerosos agrupamientos que se inscriben en un espacio que Jacques Lacan denominó “campo freudiano”. Sobre esta denominación tampoco hay acuerdo: para algunos el campo es «psicoanalítico», para otros «lacaniano», para otros, finalmente, que consideran una alianza entre el psicoanálisis y la antropología, simplemente no hay campo, de cualquier manera que se lo designe.
Algunos, a veces psicoanalistas, han podido y pueden juzgar esta situación como deplorable, y no han faltado momentos en la historia reciente del psicoanálisis en los que se ha intentado ponerle fin. ¡En vano! Al menos en Francia, y por el momento, mientras que en otros lugares (pero no en todas partes) un marco jurídico para el psicoanálisis ha sido puesto en funcionamiento. No sin consecuencias sobre el propio ejercicio analítico, desde entonces, ampliamente asimilado a una práctica psicoterapéutica. Uno de los efectos de este nuevo posicionamiento del psicoanálisis en lo social es, nada más y nada menos, que el levantamiento del secreto llamado “profesional”. Así, por ejemplo, en Canadá, un psicoanalista está obligado a responder ante un tribunal por lo ocurrido en un determinado psicoanálisis si, por casualidad a partir del divorcio del/ de la analizante, la contraparte así lo exigiera. Pero, se dirá, ¿dónde está el problema? Se deja percibir desde el momento en que nos planteamos la siguiente pregunta: «¿Puedo confiar a alguien todo lo que se me ocurre sobre la persona con la que estoy comprometido, sabiendo que ese alguien podría algún día comunicar mis comentarios, posiblemente a mi costa, en un tribunal?» Nos preguntamos: “¿Qué sería un hablante que aceptase que sea a priori garantizada la verdad de su palabra (su testigo psicoanalista ante el tribunal, habiendo jurado decir ‘toda la (su) verdad’)? ¿Hablaría? ¿Qué sería un amante que quisiera totalmente la garantía de ser amado? ¿Amaría? ¿Qué sería echarse un polvo [une partie de jambes en l’air] si su ‘éxito’ estuviera asegurado de antemano? Un momento de infinita tristeza. ¿Qué sería un creyente que exigiera a Dios la certeza de ser admitido en el paraíso? ¿Creería?”
La empresa bien intencionada (se tiene la preocupación por el “consumidor”, aunque eso, ya nombrándolo así, signifique silenciosamente pasar por encima de su libertad) de poner en un buen orden la práctica psicoanalítica, maltrata lo que es hablar, amar, coger y creer. En otras palabras, todas las cosas que operan en la locura, con las cuales la locura está tramada. La ausencia de garantía que ofrece el analista –esta fragilidad– es afín al carácter nunca asegurado de hablar, de amar, de coger, de creer.
¿A quién le hablamos algunas veces en una situación de gran tensión? O, tal vez incluso, ¿a qué? A veces se le habla a una piedra2, no necesariamente una lápida, como recientemente lo muestra un libro que luego fue película de Atiq Rahimi, cuyo título en persa, Syngué sabour, se traduce como “piedra de paciencia”, una piedra negra a la que, confiando en ella, se dirigen los desesperados. Un guerrero es aquí esta piedra, en estado de coma por haber recibido una bala en la nuca. No dirá ni manifestará nada durante todo el tiempo en que su esposa se dirige a él y, hablándole de manera cada más franca y decidida (a la manera de la antigua parresía3) ella se transforma. Como prueba basta ese momento conmovedor donde ella adquiere al fin, una imagen, la suya, hermosa, en un espejo. Ella hidrata el cuerpo de su interlocutor mediante una sonda, lo mantiene con vida a mínima; a pesar de su silencio pétreo, su fragilidad es evidente. Nunca le habría podido hablar si la guerra no lo hubiera vuelto silencioso, disponible, presente a pesar de su estado de coma, o más bien, gracias a eso. Ciertamente no se trata aquí de sugerir que el analista deba encontrarse permanentemente sumido en un estado de coma. Sin embargo, Syngué sabour permite entrever lo que puede ser su silencio, que no está menos presente cuando él interviene, si es desde su posición de analista que interviene. Similar en esto a Syngué sabour, ¿no declaró Jacques Lacan que el análisis era “una hipnosis al revés»?
Hablar a alguien a quien finalmente terminamos por darnos cuenta que no pondrá de lo suyo atravesando el decir que le dirigimos, alguien que sabrá guardar para sí lo que ha oído hasta la tumba, esto es raro, excepcional, de gran valor en este tiempo que se quiere de transparencia y trazabilidad. La amistad en sí, aunque tan valiosa, a menudo no ofrece esto (algo que ningún diploma podría jamás garantizar).
SIN NOSOGRAFÍA
Hecho de una abstención activa, este otro ascetismo que consiste en el gesto de no recurrir a entidades clínicas establecidas, no fue adquirido desde el principio por el análisis ni mucho menos, ni tampoco es aceptado hoy por numerosos practicantes (ahí también reina un disenso).
Sin embargo, Sigmund Freud había abierto este camino al menos de dos maneras: por un lado, empujado por algunas jóvenes que recibía, inventando una práctica sin precedentes, en la que ya no era su saber el que guiaba su acción, y queriendo, por otra parte, que el “movimiento” que había creado estuviera y permaneciera fuera del alcance del discurso médico (y de los sacerdotes). No fue seguido en esto, tuvo que resignarse, y el análisis, aún hoy, sigue siendo practicado ampliamente por médicos (psiquiatras) o psicólogos clínicos. Sin embargo, no hay nada evidente en ello. El control de la locura por la medicina especializada es un hecho históricamente reciente (generalmente datado en la Revolución Francesa, con Philippe Pinel «liberando» a los alienados de sus cadenas), lo que nos lleva a preguntarnos si el análisis debe inscribirse en la misma línea de esta apropiación (¿es realmente una apropiación?) o bien reconectarse con otras acogidas que, en un pasado más lejano, fueron reservadas a la locura en las antiguas escuelas filosóficas. Respecto a la relación entre el análisis y lo médico, uno de los comentarios más esclarecedores de Freud es el siguiente:
El enfermo neurótico es para nosotros un hombre en el conflicto, el cual no podemos llegar a ver claramente, desde el momento en que lo trae ya constituido. Inversamente, si conocemos este conflicto, olvidamos que es un enfermo, al igual que él, cuando tiene conocimiento de este conflicto, deja él mismo de ser un enfermo.4
¡El avance mismo de cada análisis lo desmedicalizaría! Lo que, inicialmente, se consideraba una enfermedad deja de serlo en el curso del “tratamiento”, una vez que hemos podido y sabido tomar conocimiento de ello. Es difícil imaginar cómo un analizante prolongaría su asistencia al consultorio analítico desde el momento en que ya no se viera a sí mismo como un enfermo, si el estatuto de su analista fuera el de un agente de la salud. De ahí la exactitud de una petición humorística que circulaba en el momento en que el Estado francés se planteaba regular la práctica de la psicoterapia y del psicoanálisis: “¡Déjennos a nuestros charlatanes!” Y se percibe aquí la incidencia de algún equívoco respecto a lo que Michel Foucault, siguiendo las huellas de los Antiguos, hizo valer el título de “cuidado de sí”. ¿Concierne (sólo) a lo médico?
Jacques Lacan contribuyó en gran medida a darle cuerpo, consistencia y valor a tres entidades clínicas denominadas respectivamente perversión, neurosis, psicosis (en una palabra: pernepsi5). En este terreno, la psiquiatría ahora descrita como “clásica” y el psicoanálisis, parecieron converger por un tiempo. Sin embargo, esta empresa fue cada vez menos pregnante en su enseñanza. Esto hasta desembocar en una última definición de la clínica (dicha al abrir una sección acertadamente llamada “de la clínica psicoanalítica” el 1 de mayo de 1977):
¿Qué es la clínica psicoanalítica? No es complicado. Tiene una base – es lo que se dice en un psicoanálisis.6
Más simple en efecto no se puede. Y no sabríamos apartar más resueltamente toda perspectiva nosográfica. Sobre todo, porque Lacan entonces remacha este clavo al referir la clínica analítica ya no al analizante (cuyo «blabla» sólo proporciona «la base» de esta clínica) sino al psicoanalista -lo que va de suyo si este blabla, como toda palabra, no tiene consecuencias sino por la acogida que le es reservado. La clínica psicoanalítica interroga al analista, el analista es el objeto. Así orientada, Lacan califica ese día la clínica freudiana como una “elucubración”; reconoce entonces haber contribuido a ello y aclara su posición actual: “No es una razón para que me aferre a ello.” En una palabra, esa que Erasmo tomó de Rabelais: todos morósofos.
SIN COMÚN
¿Qué es lo que se encuentra en cuestión más allá, del lado del psicoanalista y cuyo rechazo lleva a más de uno a aferrarse a la nosografía como a un salvavidas, sin el cual estaría excluido ejercer? Es la relación del analista con lo diverso como tal lo que hace problema y se presenta como una nueva fragilidad, ligada, ella también a un renunciamiento: reglado por lo diverso, el analista sólo podría abstenerse de proferir esa palabra de autoridad (ya que sería cometida por una autoridad) que es la asignación de un sujeto a una entidad clínica predefinida.
Reglado por lo diverso, el analista se vería llevado a acoger a cualquiera, absteniéndose de cualquier acción y pensamiento identificatorio. Se entrevé que esto no es tan fácil, incluso, quizá sea imposible. Ya que no se trata solamente de excluir una identificación de tipo nosográfico, sino, por parte del analista, de cualquier identificación, cualquiera que sea. Pensar “acabo de recibir a una mujer, o a un niño, o a un emigrante, o a un pobre, o a un colega, o a un deportista, etc.” ya es abusivo, aunque, considerados en sí mismos, tales nombres no son descripciones definidas. Estas descripciones son como llamadas por el nombre, puesto que el imaginario las sigue. Entonces, ¿cómo sabría el analista que se trata de una mujer, de un niño, de un emigrante, de un pobre, de un colega, de un deportista? Esta “mujer” tal vez no tenga la sensibilidad de una mujer, ni este niño tenga el alma de un niño, este emigrante la condición de un emigrante, este pobre el estatuto de un pobre, este colega la virtud de un colega, este deportista la resistencia de un deportista. Tales asignaciones no se fundan más que a partir de percepciones de orden fenomenológico, cuando no en una balanza de baño [pèse-personnes]. Su efecto de enredo está asegurado.
Sin embargo, nada garantiza que reglarse por lo diverso sea cosa fácil. Inspirado por un famoso fragmento de Heráclito (numerado 64 por Diels), Lacan admitía que incluso está excluido para cualquiera mantenerse permanentemente reglado por lo diverso. ¿Qué enuncia este fragmento? Que el universo (ta panta) está regido por el relámpago. Sin embargo, según la lectura que propusieron Eugen Fink y Martin Heidegger7, el relámpago regiría no el universo sino «los todos» – «todos» no reenvía aquí a una totalidad tomada como tal sino… a lo diverso. El relámpago revela los todos y, por lo tanto, que no hay universo, mientras que, añade Lacan, estamos “por nuestra posición subjetiva” “obligados a pensar el mundo como universo”. La enunciación heracliteana continúa, “procede de una idea verdaderamente originaria de la heterogeneidad8 entre las cosas”.
Si parece excluido permanecer en lo diverso (portadora de categorías, la lengua se opone a ello), sin embargo, quizás no sea necesario apoyarse insistentemente en la línea de la universalidad. El 2 de noviembre de 1973, Lacan, prolongando su meditación sobre lo diverso, vino a recusar la noción de “tipo clínico”. La “vieja clínica”, creando tipos, descuida la diversidad de la que pretende dar cuenta y no hace más que obturarla.
Esta cuestión también puede ser abordada desde otro ángulo. ¿Por qué razón Lacan no habló tanto de Freud como de la cosa freudiana? ¿Por qué, en él como en Heidegger, esta problemática de “la cosa” lo condujo a desenterrar a das Ding en Freud? Respuesta: nos alejamos menos de lo diverso, descuidamos menos lo diverso, convocando la cosa freudiana que cuando apelamos a Freud. No era tanto Freud quien hablaba sino cierta cosa ella misma hablante, la cosa dicha por Lacan “freudiana”. Del mismo modo, Heidegger y Fink trabajaron para llegar, no a Heráclito (eso sería una grosería), sino a la cosa de Heráclito. Sin embargo, mientras que ese acceso sería para Heidegger un acceso al Ser, en cambio, para Lacan, es a lo diverso que da acceso la experiencia del relámpago. Una apertura, por lo tanto, cada vez eminentemente puntual, debida a un relámpago, y sobre la que el analista no tiene el dominio: fragilidad. La temporalidad aquí es la del kairos, de la oportunidad que se agarra al vuelo y que puede perderse.
Sin embargo, no es de ese día que data el interés y la preocupación de Lacan por lo diverso. Ya que un poema, su único poema, atraviesa todo su decir9. Escrito en 1929, enviado a su amigo Ferdinand Alquié y publicado cuatro años después, lo republica nuevamente en 1977. Ya encontramos allí a Heráclito (el panta rhei), también la cosa (y las formas), cuyo fuego convierte a Jacques Lacan en el “inmortal amante». Tal como el fuego se hace el amante de las cosas, el relámpago lo hace con lo diverso. Cada vez, esta relación amorosa con las cosas o con lo diverso es amenazada; la de lo diverso porque es insostenible permanentemente, la de las cosas porque interviene lo que Lacan llama en este poema su “demonio pensante”.
¿Por qué la cosa es tan decisiva en el ejercicio analítico? Porque se trata de ella, de la cosa de cada analizante y no de él, el analizante. Identificarlo, a este analizante, es decir, asignarlo a algo común, equivale a alejar su cosa hasta volverla inaccesible.
SIN FRONTERA
“Diván”: la palabra, de origen árabe, habría significado “aduana” en español [douane en francés]. ¿Deberíamos ver en el analista un aduanero? Si hay un lugar donde a uno se le pide comportarse como tal es en las fronteras del campo freudiano. Una frontera, o sea un punto de fragilidad -lo atestiguan los controles y otras barreras. La historia del análisis, tan rica en anatemas, muestra que la cuestión de lo que es admisible o no en el campo freudiano fue planteada permanentemente. Esto desde el interior de este campo. Pero su frontera también se ve concernida por lo que allí se presenta desde el exterior. La actualidad ofrece varios casos que, en su mayoría, dividen a los analistas aduaneros. Así, algunos observan, no sin espanto, la precipitación de la psiquiatría bajo la influencia norteamericana hacia una metodología de orden estadístico, mientras que otros encuentran allí una oportunidad para especificar mejor el estatuto del análisis, poniendo fin a su flirteo con la psiquiatría. Así, algunos acogen favorablemente los recientes logros de la neurociencia mostrando que Freud los había anticipado, mientras que otros los rechazan como otros tantos peligros. Así, algunos, ya lo hemos señalado, abogan por la apertura del análisis a datos antropológicos que supuestamente asegurarían su aprobación, mientras que otros los descartan como gusanos en la fruta. De este modo algunos ven una presencia casi satánica en los estudios gays y lesbianos, mientras que otros consideran que es una oportunidad fructífera para cuestionar lo que creíamos adquirido en términos de conocimiento. Este punto merece ser evocado, porque es dar un paso no despreciable el dejar de saber lo que creíamos saber, dejar de considerar como establecido lo que creíamos establecido.
Las despatologizaciones sin duda ya no tan recientes de la homosexualidad, seguidas por la del transexualismo y de otras pretendidas «enfermedades», no fueron obra del psicoanálisis sino de militantes que han “hecho movimiento» (en ambos sentidos de esta expresión). El psicoanálisis y su compinche de la época, la psiquiatría, tuvieron que aceptarlo, tibiamente algunas veces, sin dejar de pensarlo del mismo modo. Aquellos a los que hacíamos avergonzarse por las descripciones “clínicas”, hoy ampliamente perimidas, y las prácticas a menudo normalizadoras que iban de la mano, les han devuelto esa vergüenza a los psicoanalistas en la cara. De esto resulta que aumenta la cantidad de objetos que son portadores de esta vergüenza, y que ya por este hecho, deben ser revisitados. Así es con el sadomasoquismo que, después de la descripción que ha hecho Gayle Rubin, ya no puede ser capturado en la red en la que lo encerrábamos y que, con Lynda Hart, es repensado como performance. O incluso la sodomía, cuyo estatuto Mark Jordan demuestra que es propiamente teológico. ¿Por qué entonces no supimos verlo? Es que, en verdad, el concepto mismo de perversión, cuya génesis describió Vernon Rosario, está más que sacudido, y junto a él, el de la heterosexualidad, de la que sabemos también, esta vez por la pluma de Jonathan Katz, que, lejos de ser un universal, es de factura reciente. Es también, con los trabajos de John Winkler y David Halperin, que se pone en cuestión la relación del análisis con la Antigüedad griega10.
Desde hace medio siglo ha nacido un campo de estudio cuyos objetos coinciden parcialmente, al menos a primera vista, con algunos de aquellos sobre los cuales los analistas habían querido ejercer su influencia. Aquellos cuya “verdad” psicosexual fue escrita acusándolos (o como si) de no haber asumido su “castración”, ahora enseñan a quienes pretendían decirles quiénes eran. Ellos tomaron una palabra que no supimos recoger en su tiempo de emergencia, a pesar de los bellos y tranquilizadores discursos sobre la “escucha”. Secciones enteras de la erótica han permanecido inexploradas durante medio siglo; se ha hecho mucho para llegar a ese resultado (o, más bien, falta de resultado).
No supimos volver porosa una frontera cuando esto se imponía.
SIN PSICO
Ahora hace más de veinte años, Gérard Granel proponía suprimir el “psi” del “psicoanálisis”11. ¿Será a él, este pequeño y sin embargo imperialista ψ, a quien se debe la ceguera que acabamos de evocar? Los equívocos que suscita, las oscilaciones a las que da lugar, dejan también aquí transparentar una fragilidad.
Fueron necesarias varias décadas para que, en Francia, y a pesar de un número muy elevado de publicaciones que comentaban los escritos de Freud y provenientes de diferentes escuelas psicoanalíticas, terminamos por percibir que allí figuraban dos términos: Psyche, adjetivado psychisch, y Seele, adjetivado seelisch. Las traducciones de Freud al francés han evacuado durante mucho tiempo el problema que plantea esta cohabitación, traduciendo ambos términos indistintamente como “psiquismo” o “psíquico”12. ¿Acaso se debe al acento puesto por Lacan sobre el significante? Aun así, terminamos preguntándonos si aquí no habría un cangrejo debajo de la piedra. Y en efecto. Sobre todo, porque el problema así presentado se complejiza, pero quizás se simplifica con la presencia, en Freud, de un tercer término, Geist, adjetivado geistig o geistlich, que, en su última obra, Moisés y la religión monoteísta, no podía dejar su lugar para sostener la misma función heurística ni a Psyche ni a Seele. La historia de la espiritualidad (Geistigkeit) que desarrolla este libro no sería equivalente a una historia del psiquismo, y menos a una historia del alma. Del mismo modo, medimos la inconveniencia que consistiría, en francés, en llamar al chiste [mot d’esprit] “palabra psíquica” [mot psychique]. La importancia de la Geistigkeit en Freud entregando su último mensaje, es tal que, Bruno Karsenti, no retrocede en dedicarle un capítulo de una obra reciente y de las más valiosas: Moïse et l’idée du peuple juif.13
Como vemos, la especie de temblor que manifiesta la copresencia en Freud de tres términos, mientras que sólo uno de entre ellos figura en el nombre «psicoanálisis», vale como índice de una cuestión aún no resuelta y por lo tanto de otra fragilidad. Por otra parte, ella se transparenta en el uso que da a oír y leer tanto «psicoanálisis» como «análisis» como si hubiera allí una sola y misma significación, aunque al aislar así el «psi» damos cuenta de un problema sin manifestarlo explícitamente. Sin embargo, no sabríamos reconocer un temblor en Freud más que considerando su obra sincrónicamente. Tomada diacrónicamente (lo que se impone desde el momento en que no se trata de un «sistema de pensamiento», como tampoco en Lacan), ella muestra por el contrario que lo que, en definitiva, le ocupa es el espíritu. Que este espíritu no presente a sus ojos nada de etéreo, «espiritualista», ni siquiera «espiritista», basta leerlo para saberlo. Entonces se plantea una pregunta: ¿puede el análisis seguir esta indicación última de Freud, admitir, bajo su sugerencia, que es el espíritu aquello de lo que él trata? En otras palabras, no descuidar lo que muchos de los contemporáneos de Freud, y no de los menores, ya sabían: Wittgenstein, Mann, Andreas-Salomé, Jung, Pfister, Auden, etc.
En Lacan nos encontramos ante un movimiento igualmente orientado hacia el abandono del “psi”. Mientras que en 1953 (el inicio real de su “enseñanza”), lector de las Memorias de Daniel Paul Schreber, reconoció en ellas el relato de una “catástrofe espiritual” y no “psíquica” que, el mismo año, enlazaba su enseñanza al «linaje espiritual de Ferenczi»; que en 1964 fundaba una escuela con referencia explícita a las escuelas filosóficas de la antigüedad; que en 1967 proponía a los analistas tomar como modelo los ejercicios espirituales de los escépticos, en que la espiritualidad ha sido ese terreno común de donde surge su valoración del pensamiento heideggeriano; es, finalmente, una declaración clara del 11 de febrero de 1975 que pone los puntos sobre las íes: lo que Freud llama “realidad psíquica” es “exactamente la misma cosa” que la realidad religiosa. Reconocer en el análisis una figura aún inédita de la espiritualidad, sólo esto podrá distinguir el análisis de esta “misma cosa” que también puede llamarse “psicología” o “religión”. Tal rechazo de lo psicológico no es nuevo: Ludwig Wittgenstein y con él muchos de los defensores de la filosofía analítica, Martin Heidegger, Georges Canguilhem y Michel Foucault, en particular, lo han manifestado claramente.
Así, admitiéndose por lo que es, el análisis levantaría una ambigüedad, perdería esa fuerza inhibidora y desviante que le viene de todo lo que arrastra subrepticiamente de psicología y de religión; de esta forma se volvería frágil encontrando así su propio modo de eficacia. Haría entonces suya una propuesta de Michel Foucault quien, en 1981, señalaba que hasta entonces el análisis (a excepción de Lacan) no había tenido el «coraje» (esa es su palabra) de pensarse y de ejercerse como una forma de espiritualidad. Espiritualidad, ¿qué significa? La definición que propone Foucault conviene al análisis: sólo una transformación del sujeto puede permitir su acceso a la verdad. Ciertamente no es casualidad que, tanto en Foucault como en Lacan, aunque en un sentido diferente, se encuentre convocado el concepto de subjetivación. Tanto en uno como en otro el sujeto no es algo dado, no tiene esa fijeza a partir de la cual todo lo demás se ordenaría. Un sujeto puede advenir, dividido, remitiéndose a una cierta alteridad. Cabe todavía que esta alteridad convenga.
En sus Cuadernos de juventud, Ferdinand Alquié escribía: “Cuando Eluard dice ‘Mi dolor como un poco de sol en el agua fría’, sin duda no hay que ver en este verso un esfuerzo por traducir un dolor dado de antemano. Más bien se debe partir del sol en el agua fría. Él es lo dado. Y es él quien crea el dolor.”14 “Traducir un dolor dado de antemano”: he aquí la psicología. “Partir del sol en el agua fría”, he aquí la espiritualidad; y el análisis según Jacques Lacan, quien terminó por indicarlo – nadie lo había notado – que la palabra “expresión” no figuraba en ninguna parte de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”15. El poeta no se expresa ni metaforiza. Este “sol”, esta “agua fría” valen como signos que, unidos como están, producen su dolor mientras permanecen a la espera de su descomposición. Des-componer es analizar. La figura se deshace, sus componentes advienen como significantes fuera del sentido. El dolor da paso a esta fragilidad que, a partir de entonces, atestigua de la dependencia del poeta librado al lenguaje.
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1 El Kintsugi es una práctica japonesa ancestral de reparación o intervención en piezas de cerámica rotas que se realiza con una mezcla de resina y polvo de oro. Se considera una manera de honrar la historia y la vida del objeto, transformando las cicatrices en belleza. Créditos de la imagen, ⓒ 4 Nature Design, disponible en https://arteologic.com.
2 Publicada en México en 2014, en la Rev. me cayó el veinte Nº 29 ¿De qué transformación hablamos?
3 El texto fuente Fragilités de l’analyse fue publicado originalmente en la revista Critique 800-801, Paris, janvier- février 2014. Esta traducción ha sido realizada en base al texto publicado y disponible en la página de Jean Allouch https://www.jeanallouch.com/document/266/2014-Fragilites-de-l-analyse.
1 Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, traducción Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, p. 43.
2 O a un personaje de pura leyenda definitivamente atrapado entre cuatro paredes. Yoko Ogawa, Bailando con elefante y gato, traducción Juan Francisco González Sánchez, Editorial Funambulista, Madrid, 2015.
3 “El parresiasta es aquel que dice todo”, Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros. Curso del College de France (1982-1983), traducción Horacio Pons, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009.
4 Traducido de Sigmund Freud, “Personnages psychopathiques à la scène” Oeuvres Complètes, Vol. VI, Paris, Puf, 2006, p. 326. En español “Personajes psicopáticos en el escenario”, Obras Completas, Tomo VI, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976, p. 281.
5 Jean Allouch, “Perturbación en pernepsi”, Rev. Litoral Nº 15 Saber de la locura, Córdoba, Edelp, traducción de Anthony Sampson y Hélida Peretti. Revisión Silvio Mattoni, 1993.
6 Jacques Lacan, Apertura de la sección clínica, según Jacques Lacan, traducción María del Carmen Melegatti y Rafael Pérez, col. Grapas, Editorial me cayó el veinte, otoño 2007, México, p. 11.
7 E. Fink y M. Heidegger, Seminario del semestre de invierno (1966-1967), traducido J. Lauy et P. Lévy, París, Gallimard 1973. Esta obra apareció en Alemania tres años antes (Heraklit, Frankfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1970). Hay versión en español, Heráclito, traducción de Jacobo Muñoz y Salvador Más, Editorial Ariel, Barcelona 1986.
8 Jacques Lacan, “Intervención sobre el pase” que se produjo en el Congreso de la École Freudienne en La Grand Motte en noviembre 1973. Accesible en el sitio de la École lacanienne de psychanalyse, « Bibliothèque ».
9 Las dos versiones de este poema se pueden leer en sitio en la nota anterior.
10 [NdT] Los autores aquí nombrados forman parte de la colección Les Grands Classiques de l’Erotologie Moderne de la editorial EPEL, Paris. Al constatar la necesidad de eliminar prejuicios y destruir “conocimientos” en lo que se trasmite en el campo freudiano acerca del erotismo, Jean Allouch proyectó esta colección para que una serie de estudios feministas, queers, gays, lesbianos y de género atravesaran las fronteras de las lenguas al traducirlos al francés. Varios de estos textos aún esperan ser vertidos al español.
11 Gérard Granel, “Lacan y Heidegger, reflexiones a partir de los Zollikoner Seminare”, en Lacan con los filósofos, Biblioteca del Colegio Internacional de Filosofía, Siglo XXI, México, 1997, pp. 193-208.
12 [NdT] Lo mismo ha sucedido en español.
13 Paris, Cerf, 2012, 230 pp.
14 Ferdinand Alquié, Cuadernos de juventud (1927-1934), en la traducción de Myriam Sosa se lee: “Así cuando Éluard dice ‘Mi dolor como un poco de sol en agua fría’, no hay que hacer en ese verso un esfuerzo por traducir, en primer lugar, un dolor dado. Más bien hay que partir del sol en el agua fría. Eso es lo dado, y es lo que crea el dolor.”, Ediciones literales, Córdoba, 2014, p 88.
15 Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, Escritos 1, traducción Tomás Segovia, revisada, Siglo XXI, 2011, pp. 231-309.