Tres antecedentes para «El hombre Moisés y la religión monoteísta», de Sigmund Freud

Maximiliano Diel

Edición al cuidado de José Assandri y Diego Nin

¿Cómo abordar el enigma de que Sigmund Freud, un ateo canceroso y moribundo, con el pangermanismo nazi ardiendo también en Austria, publicara su última obra en vida dedicada a Moisés, quien según él fue un jerarca egipcio asesinado por los hebreos recién liberados?
Aquí lo haremos yendo hacia atrás y hacia adelante, en el vaivén del trauma que Freud pensó como Nachträglichkeit y que Lacan leería como retroactividad del significante. Imaginamos que algunas de las causas de que Freud escribiera esa “novela histórica” fueron el resultado de situaciones, impresiones y hallazgos (o más específicamente: omisiones, rupturas y sacrilegios) ocurridos entre los años 1912 y 1914, por lo menos 20 años antes de la publicación del primer ensayo sobre Moisés. Se invita al lector a balancearse en las ramas de una genealogía arbitraria de uno de los textos más extraños –y el último– de la obra de Freud.

Itzik, Abraham y Amenhotep IV

Corría el año 1908 cuando Sigmund Freud, jovial y jocoso, le contaba a Theodor Reik el siguiente chiste: 

En el colegio primario le preguntan a Itzik: "¿Quién fue Moisés?", y el chico responde: "Moisés fue el hijo de una princesa egipcia". "No es cierto", dice el maestro, "fue hijo de una madre hebrea. La princesa egipcia encontró al bebé en un canastito". A lo que Itzik contesta: "¡Eso es lo que dice ella!" (en Yerushalmi, 1996, p. 23). 

El pequeño Itzik, discípulo ignoto de los “maestros de la sospecha” (la expresión acuñada por Ricoeur), cautiva a ese Freud que ya había postulado la idea de que a los chistes hay que tomarlos en serio. Aunque quizás hoy consideremos trillado tender a los chistes en la mesa de disección, a comienzos del siglo XX el gesto tenía una potencia subversiva insoslayable.  

Moisés no dejará de acechar a Freud. Su origen tampoco. Cuando años después leyera las primeras líneas del libro de Ernst Sellin, publicado en 1922, la cuestión para Freud seguirá en actividad subterránea, como un magma: “La pregunta final y más importante de toda investigación sobre la religión israelita judía seguirá siendo siempre: ¿Quién era Moisés?” (como se cita en Yerushalmi, 1996, p. 24). Esa pregunta disparada por Sellin dará en el blanco más de una década después en El hombre Moisés y la religión monoteísta (MRM), tres ensayos publicados entre 1934 y 1938. 

Resulta insólito que en ninguno de los tres ensayos se haga la mínima alusión a la conferencia pronunciada por su colega y discípulo Karl Abraham (1993) en 1912. Especialmente si consideramos que Abraham fue fiel al maestro hasta su final en 1925, a diferencia de otros integrantes de su círculo íntimo. Sin embargo, Freud sí referencia e incluso se apoya en la obra de otro miembro del comité secreto, aunque para ese entonces se había consumado su ruptura. Se trata del libro de Otto Rank (1991) publicado en 1909, El mito del nacimiento del héroe, un texto ágil e incisivo.

¿Cómo es posible semejante omisión por parte de Freud? Se podría suponer que la conferencia de Abraham tenía poco que ver con el tema de MRM. Aquí es cuando conviene adoptar la lógica suspicaz del pequeño Itzik: “eso es lo que dice Freud”. Pero Freud calló. Habrá que leer a Abraham e imaginar el resto.

Amenhotep IV: una contribución psicoanalítica para la comprensión de su personalidad y del culto monoteísta de Atón. Ese largo título ya sitúa un elemento fundamental en la tesis del MRM: el culto monoteísta de Atón, supuesto monoteísmo original previo al del pacto entre Moisés y los hebreos. 

Vale la pena señalar algunos elementos cruciales del texto de Abraham. El primero es la clara anticipación que el autor hace a las ideas que Freud articulará 22 años después. En varios pasajes señala tanto la ruptura entre el dios de Amenhotep IV (quien cambió su nombre a Akenatón) y los demás dioses egipcios, así como la continuidad evidente entre algunos aspectos de la religión de Atón y el monoteísmo veterotestamentario. Por ejemplo, Atón no es “un dios entre, o por encima de otros dioses, sino el único dios, no un dios local sino universal, de quien todas las criaturas están igualmente cercanas” (Abraham, 1993, p. 260). 

También tenemos que Atón, el único dios, es un dios amante, infinitamente bueno (algo novedoso para la época, ya que para hacerse respetar, un dios tenía que mostrarse cruel y despiadado), que no conoce el odio, los celos y el castigo que luego serán característicos del dios hebreo. Aún más, Akenatón prohibió cualquier representación pictórica del dios, otra extraña coincidencia con las leyes del Moisés bíblico. 

Pero lo que más sorprende es el himno a Atón, aquél por el cual el joven faraón, enfrascado en su composición, abandonó todas las tareas monárquicas y permitió que su imperio se despedazara. El texto de Abraham lo reproduce en su totalidad, tomándolo de The dawn of conscience, de Breasted. Tolere el lector una extensa cita, aunque incompleta, más bien a modo de registro y para celebrar el hallazgo, debido a la dificultad de dar con este himno en español. Destacamos en cursiva algunos aspectos curiosamente similares a la liturgia hebrea.

Himno a Atón

Breasted y otros han señalado aspectos que nos recuerdan los salmos hebreos. Por ejemplo, compárese con un fragmento del Salmo 104.

El sol conoce el tiempo de su puesta. 
Haces las tinieblas y es de noche, cuando todas las bestias del bosque se ponen en movimiento. 
Los leoncillos rugen tras su presa, y buscan su alimento de Dios. 
Cuando se levanta el sol se recogen y se echan en sus guaridas. El hombre va tras su trabajo y su labor hasta el anochecer. 
¡Cuán múltiples son Tus obras, oh Eterno!
En sabiduría los has hecho a todos. La tierra está llena de Tus criaturas […] 
Ocultas Tu rostro y ellos se esfuman. 
Les retiras el aliento y perecen, volviendo al polvo. 
Envías tu aliento, y con él son creados, 
así Tú renuevas la faz de la tierra (Salmo 104, La Biblia hebreo-español, 2007, pp. 960-961).

Esta coincidencia permite suponer que el compositor del salmo hebreo habría leído el Himno a Atón, o algún vestigio del mismo. Conviene, no obstante, no apresurar la conclusión. La hipótesis de una dependencia literaria directa entre el gran himno amarniano y el Salmo 104 lleva más de un siglo en disputa: si Breasted la impulsó y egiptólogos como Jan Assmann (1997) siguen defendiendo la influencia egipcia, otros —Miriam Lichtheim (1976), por ejemplo— la juzgan improbable y prefieren atribuir los ecos a un parentesco de género entre los himnos solares y los salmos. Para nuestro argumento, el dato importa menos por su veredicto que por el desplazamiento que introduce Assmann: la pregunta pertinente no sería ¿qué ocurrió realmente?, sino ¿cómo fue recordado? A esa historia de la memoria —mnemohistoria, la llama— le conciernen las huellas, las supervivencias y las deformaciones antes que los hechos verificables; no se trata de una arqueología positiva del monoteísmo, sino de una genealogía arbitraria de sus retornos.

Esto también reforzaría la tesis de Freud acerca del origen egipcio del monoteísmo israelita. Sin embargo, éste solo se refiere en un pasaje del MRM a los salmos hebreos, y el punto de coincidencia lo encuentra en el fervor de la alabanza al dios. Por otra parte, Karl Abraham en 1912 sí explicita la semejanza con los salmos. ¿Por qué Freud no lo incorpora? ¿Se trata de un olvido bien logrado? ¿O de un logro del discípulo que fue bien olvidado?

No es posible responder, pero el mismo Freud deja abierta la posibilidad en una carta de 1938: 

No me molestaría en absoluto que mi aseveración de que Moisés era egipcio pudiera rastrearse hasta su sugerencia [la lectura de un texto de Popper-Linkeus fechado en 1899]. A menudo experimenté manifestaciones de criptomnesia que clarificaron las fuentes de ideas aparentemente originales (Carta de Freud a Israel Doryon, 7 de octubre de 1938, como se cita en Yerushalmi, 1996, p. 32; énfasis propio).

Tótem y tabú, o el arduo vaivén para amputar con lo religioso-ario

En agosto de 1911 Freud confesaba a Ferenczi una identificación sin reservas con su proyecto—”Todo yo soy Tótem y tabú” —, y hacia el final de ese año la exaltación había virado en desaliento: “El trabajo sobre el tótem es una bazofia”, le escribe el 30 de noviembre, para rematar con una imagen conyugal cómica: creyó “entablar apenas un breve flirteo” y resulta que “a mi edad, que debo casarme con otra mujer” . La premonición del tema, por lo demás, venía de mucho más atrás: en el Manuscrito N que anexó a una carta a Fliess de 1897, Freud ya cifraba el horror al incesto en la renuncia que funda lo social (cartas de Freud a Sándor Ferenczi del 11 de agosto y del 30 de noviembre de 1911, y Manuscrito N del 31 de mayo de 1897, reproducidas en Braunstein et al., 2013, sección Correspondencia).

«Todo yo soy Tótem y tabú»

S. Freud.

En el mismo año que Karl Abraham dictaba su conferencia, Freud se encontraba empantanado en la redacción de un texto difícil, denso, cargado de citas y espinas. Los cuatro ensayos que componen Tótem y tabú. Algunos aspectos comunes entre la vida mental del hombre primitivo y los neuróticos (2008b) le causaron una frustración y hesitación que contrastan con su vigorosa manera de encarar la producción intelectual. El 14 de enero de 1912 le escribe a Jones: 

Mi libro sobre religión —que, según confía usted, podría llegar a superar a La interpretación de los sueños— es un niño aún no nacido; espero que no sea un mortinato. La labor científica ya no me resulta tan fácil ni tan cómoda como hace quince años (como se cita en Viltard, 1996, p. 49).

Y luego a Ferenczi, el 28 de abril de 1912: “Ayer di mi conferencia sobre el Tabú. La lectura duró tres horas, varias muertes se produjeron.” (citado en Viltard, 1996, p. 50). Es decir que en el intervalo de unos meses, constatamos que no hay cambios en su producción intelectual: la cosa iba muy mal. Mortinato es una expresión funesta para referirse a la obra que debía ser incluso superior a la masterpiece de La interpretación de los sueños, lo que indica el paisaje sombrío que Freud atravesaba. Por ese entonces, Jones lo acicateaba: “¿Le está usted enviando separatas de la nueva serie a Frazer en Liverpool? Me gustaría enormemente conseguir que algunos de estos antropólogos y mitólogos se interesen” (como se cita en Braunstein et al., 2013, p. 22). Entiéndase: «¿le está mandando sus producciones al famosísimo antropólogo y folclorista escocés James George Frazer, uno de los más influyentes investigadores en magia, mitología y religiones comparadas del mundo?»

Sin embargo, un tiempo después, todo cambia. Freud recupera el tono optimista y se convence de haber hecho un hallazgo sorprendente, nada menos que la reconstrucción del origen aparentemente fantástico, aunque plausible según su autor, del principio organizador de las sociedades humanas: la prohibición del incesto. La pieza que le faltaba la constituyen los hermanos de la horda primitiva, quienes mediante el banquete totémico resolverán la secuencia del asesinato del padre primordial. Sale del atolladero gracias a que en agosto de 1912 se topó con The Religion of the Semites, de William Robertson Smith (1889), a quien Frazer le dedicara, con gratitud y admiración, nada menos que La rama dorada (1890). “Leerlo me da la impresión de deslizarme sobre el agua en una góndola” le manifestó a Jones (como se cita en Viltard, 1996, p. 52). Había encontrado el hilo para salir del laberinto teórico en el que se encontraba. 

El tono cambia. Ahora estamos frente a una gran obra, a la altura de La interpretación de los sueños. Sobre la redacción del cuarto ensayo, le escribe a Jones: “Es la empresa más atrevida en la que jamás me he aventurado. Sobre la Religión, la Sociedad, la Ética y quibusdam aliis [y algunas más]. ¡Que Dios me ayude!” (como se cita en Braunstein et al., 2013, p. 23).  También le escribe a Ferenczi: 

Después de La interpretación de los sueños (…) en nada he trabajado con tanta seguridad y entusiasmo. La recepción estará a la medida: una tormenta de indignación con la excepción de mis fieles más cercanos. Eso será oportuno en la disputa con Zúrich pues nos va a separar como lo hace un ácido con una sal (Braunstein et al., 2013, p. 19). 

En las páginas de ese texto también se deslizaban los combates que Freud libraba con Jung, luego de la dolorosa ruptura con el “príncipe heredero”, ahora convertido en rival despiadado. Unos meses antes de su publicación le escribió a Abraham que Tótem y Tabú tiene también la función de “amputar limpiamente todo lo que es religioso-ario” (como se cita en Gay, 1996, p. 370). A la vista del contexto en el que se publicaría su MRM, décadas después, la afirmación dirigida a Abraham adquiere una potencia formidable. Si Tótem y tabú fue el primer gran asalto para cortar con lo religioso-ario, MRM sería el knock-out. 

Tótem y Tabú tiene también la función de “amputar limpiamente todo lo que es religioso-ario”.

Quizás ese golpe que vuelve egipcio a Moisés es lo que ha permitido leer al último Freud más allá de la coyuntura antinazi, con una vigencia notable. Edward Said (2003), por ejemplo, halla allí un gesto de largo alcance: al arrancarle a Moisés su origen judío y devolverlo a Egipto, Freud descompone toda pretensión de identidad “pura” y expone la identidad —cualquier identidad— a un límite extraterritorial, extranjero, irreductible; el padre fundador es, desde el comienzo, otro.

Freud (2008b) termina su último ensayo del libro con una cita del Fausto de Goethe. Su argumentación estriba en que el acto precedió a la idea:

En el neurótico, el acto se halla completamente inhibido y reemplazado totalmente por la idea. Por el contrario, el primitivo no conoce trabas al acto. Sus ideas se transforman inmediatamente en actos. Pudiera decirse incluso que el acto reemplaza en él a la idea. Así, pues, sin pretender cerrar aquí con una conclusión definitiva y cierta la discusión cuyas líneas generales hemos esbozado antes, podemos arriesgar la proposición siguiente: «en el principio era el acto» (p. 1850).

¿Por qué nos interesa este hallazgo de Freud, en el que pone tanto énfasis? Porque 25 años después retomará la idea de que en el principio de la religión hebrea, ocurrió un acto. No el acto del Éxodo, tal como lo recuerda constantemente la Biblia, sino un acto violento. Freud, munido con su mito de que el origen de las religiones es el asesinato y posterior identificación con el padre muerto, lleva este esquema a las aguas de Moisés: un Moisés (padre fundador) asesinado por el pueblo liberto (horda de hermanos), en un acto  traumático que luego sería reprimido; las enseñanzas y exigencias éticas de Moisés retornarían siglos después en la voz de los profetas, identificados al fundador asesinado, y se internalizarían en el pueblo gracias a ese acto fundante y homicida. “Obediencia retroactiva” le llamará Freud. 

El Moisés de Miguel Ángel, un hijo amado no reconocido¹ 

El Moisés de Miguel Ángel Buonarroti (1513-1515) ocupó compulsivamente los pensamientos de Freud luego de que en agosto de 1913 se publicara Tótem y tabú: 

En 1913, a lo largo de tres solitarias semanas de setiembre, permanecí diariamente de pie ante la estatua, en la iglesia, estudiándola, midiéndola, dibujándola, hasta que llegué a comprender lo que sólo me atrevía a expresar anónimamente en el artículo (Carta de Freud a Edoardo Weiss, 12 de abril de 1933, como se cita en Gay, 1996, p. 358).

Como señala George-Henri Melenotte (2020), todo el asunto entre Freud y la estatua resulta enigmático: desde las fuertes emociones que le provoca a Freud hasta los giros y vueltas que hace diariamente a su alrededor, desde la negativa primero a publicarlo y luego a firmarlo (apareció en la revista Imago en forma anónima) hasta los recursos que utiliza para aproximarse a su estudio, como medirla, dibujarla o mandar hacer bocetos.  

Los singulares estados anímicos experimentados frente a la estatua tampoco le pasaron desapercibidos a Peter Gay (1996), quien quizás haya elaborado la biografía más sólida sobre Freud: “Nunca ninguna obra de arte lo había impresionado tanto” (p. 357). Cuando Jones visitó Roma, Freud le escribe con solemnidad: “Lo envidio por haber visto a Roma tan pronto y en edad tan temprana. Llévele mi más profunda devoción al Moisés, y escríbame sobre él.” (Carta de Freud a Ernest Jones, 15 de noviembre de 1912, como se cita en Gay, 1996, p. 358). Por su parte, Jones, en la biografía que le dedica a Freud, constata que lo que más intrigaba al maestro era que la estatua lo intrigara tanto. Una intriga al cuadrado, en un momento de rupturas. 

Se evidencia cierta desproporción entre las emociones experimentadas y el resultado final, apenas una nota al pie de las complejas e incluso tirantes relaciones entre psicoanálisis y arte. Luego de una revisión bastante monótona de las distintas interpretaciones que los críticos de arte han realizado de la obra, el anónimo autor del artículo arriesga una lectura a contrapelo del consenso de los críticos de arte y del relato del Éxodo. Con la perspicacia que lo caracteriza, capta algunos detalles discordantes en la estatua y concluye de la siguiente manera:

[Miguel Ángel] Ha elaborado el tema de las tablas quebradas y no hace que las quiebre la cólera de Moisés, sino, por el contrario, que el temor de que las tablas se quiebren apacigüe tal cólera, o, cuando menos, la inhiba en el camino hacia la acción. Con ello ha integrado algo nuevo y sobrehumano a la figura de Moisés, y la enorme masa corporal y la prodigiosa musculatura de la estatua son tan sólo un medio somático de expresión de más alto rendimiento psíquico posible a un hombre, del vencimiento de las propias pasiones en beneficio de una misión a la que se ha consagrado (Freud, 2008a, p. 1889).

La interpretación que se hizo (por ejemplo, Jones) de la escritura del texto es conocida y hasta predecible. Freud, lidiando con la decepción del episodio Jung, elabora la obra de manera muy personal, donde encuentra a un Moisés sosegado, que dominó la ira que le produjo el espectáculo de la adoración del becerro de oro por parte del pueblo recientemente liberto. Freud, durante ese período, debía de contenerse y no dar rienda suelta a las pasiones odiosas producidas por el heredero descarriado. El propio Freud hizo circular esta idea, ya que en octubre de 1912 le había escrito a Ferenczi: “En mi estado de ánimo actual, me comparo más bien con el Moisés histórico, y no con el Moisés de Miguel Ángel que he interpretado” (Carta de Freud a Sándor Ferenczi, 17 de octubre de 1912, como se cita en Gay, 1996, p. 360).

Para demostrar la tesis del Moisés que contuvo su ira, Freud recurrirá a un dispositivo estilístico inusual en él (Melenotte, 2020). Dibujará unos bocetos, luego le encargará a un artista que los haga, pero insatisfecho con el resultado, acudirá a otro dibujante. Los dibujos del propio Freud se han perdido, pero contamos con la secuencia que finalmente editó en Imago, como se aprecia en las figuras 1, 2, 3 y D. El artículo final se sostendrá en una fotografía de la estatua, los bocetos mencionados, y el texto del anónimo autor. 

Para respaldar su lectura de la estatua, Freud (2008a) reparará en los detalles, en los rasgos menospreciados y no advertidos, en los desechos de la observación: “una interpretación como la nuestra, que utiliza ciertos detalles insignificantes para llegar a una sorprendente interpretación de toda la figura y de sus propósitos” (p. 1890). Partirá de tres aspectos que le resultan llamativos: la posición del índice de la mano derecha, el mechón de la barba como resultado del movimiento de su mano (ver Figura D), y la posición de las Tablas. 

Ya sobre el final de su artículo, la pluma de Freud (2008a) parece sopesar el alcance de su interpretación: 

No es este el Moisés de la Biblia, el cual se encolerizó verdaderamente y arrojó las tablas contra el suelo, quebrándolas. Sería otro Moisés completamente distinto, creado por el artista, el cual se habría permitido enmendar los textos sagrados y falsear el carácter del hombre sublime. ¿Podemos, acaso, suponer a Miguel Ángel capaz de semejantes libertades, rayanas en el sacrilegio? (p. 1887).

Tenemos aquí un momento precursor de un Freud que, exiliado y convaleciente, se permitió modificar los textos sagrados y se percibió capaz de semejante libertad sacrílega. En la segunda “Advertencia preliminar” al tercer ensayo sobre Moisés, escrita en Londres durante el verano de 1938, refiere explícitamente a la angustia que le provocaba la posibilidad de perder la protección que la Iglesia Católica le otorgaba al psicoanálisis en Austria (Freud, 2012, p. 55). El sacrilegio también tiene su kairós. 

No por azar la escritura de MRM se le impuso a Freud como una «novela histórica» —«Ein historischer Roman» fue su primer subtítulo—. Michel de Certeau (1993) lo leyó con perspicacia: cuando un saber se produce desde un lugar que no le pertenece —Freud, judío, escribiendo en alemán sobre los judíos, exiliado, e invadiendo una disciplina, la histórica, que le era ajena—, la escritura no autorizada se vuelve ficción.

Su texto final es un acto de osadía, libertad y sacrilegio, permeado por la angustia, el exilio y el desamparo. Teniendo presente la retroactividad del significante, leer la última obra de Freud nos permite interrogar ciertos momentos de su producción, a modo de antecedentes o precuelas de un acto final que no deja de intrigarnos. 

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1.  La expresión combina dos declaraciones de Freud: a Edoardo Weiss le escribe que su artículo fue un “hijo del amor”; y frente a Ernst Jones se pregunta si “no sería mejor no reconocer este hijo ante el público”. Ambas figuran en Gay (1996, p. 358). ↩︎

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Bibliografía

• Abraham, K. (1993). Estudios sobre psicoanálisis y psiquiatría. Buenos Aires: Lumen-Hormé.
• Assmann, J. (1997). Moses the Egyptian: The memory of Egypt in Western monotheism. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Braunstein, N. A., Fuks, B. B. y Basualdo, C. (coords.). (2013). Freud: a cien años de Tótem y tabú (1913-2013). México: Siglo XXI.
• Certeau, M. de (1993). La escritura de la historia. México: Universidad Iberoamericana.
• Freud, S. (2008a). El “Moisés” de Miguel Ángel. En Obras completas 2 (pp. 1876-1891). Buenos Aires: El Ateneo.
• Freud, S. (2008b). Tótem y tabú. En Obras completas 2 (pp. 1745-1850). Buenos Aires: El Ateneo.
• Freud, S. (2012). Moisés y la religión monoteísta. Buenos Aires: Amorrortu.
• Gay, P. (1996). Freud. Una vida de nuestro tiempo. Barcelona: Paidós.
• La Biblia hebreo-español (2007). Sinai Publishing. Tel Aviv.
• Lichtheim, M. (1976). Ancient Egyptian literature, vol. II: The New Kingdom. Berkeley: University of California Press.
• Melenotte, G. H. (2020). Freud de incógnito. México D.F.: Me cayó el veinte.
• Rank, O. (1991). El mito del nacimiento del héroe. Buenos Aires: Paidós.
• Said, E. W. (2003). Freud and the non-European. Londres: Verso.
• Viltard, M. (1996). Volverse del color de los muertos. Litoral, 22 (El color de la muerte), 45-60. Córdoba: EDELP.
• Yerushalmi, Y. H. (1996). El Moisés de Freud. Buenos Aires: Nueva Visión.